385
ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ ние). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Ва- сугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дриш- ти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишва- ра-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпа- ладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-пра- тьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхи- навагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримши- ка-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Аб- хинавагупты Кшемараджа ( 11 в.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинава- гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни. Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, — это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколо- тость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхар- трихари (первая глава трактата «Вакьяпадия»): здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру ми- росозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива — «пустоту» (шуньята), или бе- зосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было различающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пребывает неизменной и равной себе точкой в центре мироздания — той абсолютно неподвижной осью, на которую насажено вращающееся колесо. Сам процесс творения мира в каждом вселенском цикле начинается с постепенного раскрытия внутренних энергий Высшей Речи. В этом аспекте Шакти именуется также «Матерью» (Матрика), порождающей прежде всего 50 букв-слогов санскритского алфавита. Первый слог — «А», он символизирует абсолютное начало, или Шиву, последний — «Ха», тот легкий выдох, направленный вовне, который обозначает собой Шакти. При добавлении к ним графического символа «анусвара» (графическая точка, или «бинду», обозначающая назализацию предшествующей гласной; она входит в священный слог «Ом») мы получаем слово «ахам», то есть «Я», — не столько принцип индивидуации, сколько обозначение основы сознания, присутствующей в каждом познающем субъекте. Поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть свою собственную сущность в непосредственном созерцании союза Шивы и Шакти. Согласно основным положениям кашмирского шиваизма, соитие Шивы и Шакти постигается не постепенным размышлением, но вполне непосредственно, во внезапном «проблеске» (пратибха) мистического озарения. Говоря словами кашмирской школы пратьябхиджня, адепт должен вдруг «узнать», увидеть самого себя тождественным высшему Господу. Это внезапное и радостное «узнавание» сразу же помещает его в центр «колеса» мирских феноменов; иными словами, как только адепт обнаруживает, что сам он и есть в конечном счете «хозяин колеса»
386
шиизм (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы. В отличие от адвайта-веданты Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти. Лнг.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; TucciG. La Via dello Svat. Bari, 1963; Kaw R. К. The Doctrine of Recon- gnition. Pratyabhijna Philosophy. Hoshiapur, 1967; Sharma L. N. Kashmir Shaivism. Benares, 1972; Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir. Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979; Silburn L. La Kundalini ou L'Energie des Profondeurs. P., 1983; Idem. Spandakarika. Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses. P., 1990; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Murphy P. Triadic Mysticism: The Mystical Theology of the Saivism of Kashmir. Delhi, 1986; Mark S. G. DyczJcowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987; Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition.— The W^rld Religions. L., 1988, p. 660—704; Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989; PadouxA. Vac. The Concept of the WDrd in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990; Idem. Le Coeur de la Yogini. Yoginihrdaya avec le commentaire Dipika d'Amrtananda. P., 1994. H. В. Исаева ШИЗ О АН АЛ ИЗ — термин, используемый Ж.Делезом и Ф. Гваттари в работе «Капитализм и шизофрения» (1972— 80) для обозначения их исследовательской методики. В работе выдвинуты два радикальных тезиса: 1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы; 2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания (мир абсолютных возможностей), прославляемый шизоана- лизом, приравнивается к особого рода шизофреническому опыту, нетождественному клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели; перейдя предел, удерживающий «производство желания» на периферии общественного производства, они тем самым делают один вид производства тождественным другому. В рамках шизоанализа философия, как и шизофрения, — это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Поскольку социальный анализ ограничивается «предсознатель- ным интересом», а желание относится к более глубокому, бессознательному пласту, то этот анализ оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания. Революционный потенциал общества сосредоточивается на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов: «группа в слиянии» (термин Ж. П. Сартра), или «состоявшийся шизофреник» — больший пролетарий, чем сам пролетарий, и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Шизоанализ резко критичен по отношению к психоанализу, как к встроенному в существующие технологии власти. Лит.: DeleuzeG., Guattary F. Capitalisme et schizophrenie, v. 1. Le anti- Oedipe. P., 1972; v. 2. Mille Plaleau. P., 1980. M. К. Рыклин ШИИЗМ (араб, шй'а — приверженцы, сторонники) — второе (после суннизма) крупное течение ислама, приверженцы которого составляют 10—15% всех мусульман. Шиизм объединяет различные ответвления, общим для которых является легитимизм — признание за «семьей Мухаммада» ('ахл ал-байт) исключительного права на верховную, религиозную и политическую власть в мусульманской общине. Название происходит от арабского выражения «шй'ат 'Алй», приверженца 'Алй — двоюродного брата Пророка, его воспитанника, и зятя, мужа его дочери Фатимы, через которую у Мухаммада появились единственные потомки мужского пола — ал-Хасан и ал-Хусайн. В центре шиитского спектра стоят имамиты (или иснаашари- ты, т. е. дюжинники или двунадесятники — по числу признанных ими имамов-предводителей), представляющие самую многочисленную общину шиитского ислама, вследствие чего обычно их отождествляют с шиизмом как таковым. С нач. 16 в. имамитское учение становится государственным вероисповеданием Ирана. В Ираке имамиты составляют половину населения страны, их общины существуют также в Ливане, Сирии и других странах. Подобно суннитам, имамиты основывают свою доктрину на Коране и сунне. Но к хадисам — преданиям, возводимым к Пророку, они присоединяют предания, возводимые к своим имамам (при строгом различении, однако, тех и других). Кроме того, сами хадисы Пророка обычно имеют у них иные линии передачи, нежели в суннитском исламе, хотя по содержанию большинство хадисов совпадают. Вместе с тем Коран и сунну, и вообще религию, имамиты понимают в соответствии не только с их внешним значением, но с их внутренним, сокровенным смыслом. Эзотеризм пронизывает всю шиитскую религиозность, включая народную. Имамитское вероучение имеет пять принципов: единобожие, справедливость Божия, пророчество, имамат, воскресение. Первый, третий и четвертый догматы в сущности общие с суннитским исламом. В понимании второго принципа между ними имеются некоторые различия, ибо шииты переняли у мутазилитской школы калама концепцию свободы человеческой воли (без этой свободы было бы несправедливо признать человека ответственным за свои поступки). Радикальное же расхождение с суннитским вероучением обнаруживается только в четвертом догмате — в учении об имаме-халифе. Согласно имамитской теократической (точнее иерократичес- кой) концепции, имам наделен особой духовностью, безгрешен и непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Он не избирается, а назначается. Первый же имам, 'Алй, был определен самим Пророком в качестве своего преемника. Цепь двенадцати имамов из рода ' Алй замыкает ал-Махдй, который, как полагают, не умер, а с 9 в. перешел в состояние «сокрытости» (гайба), которое длится до кануна конца света, когда имам вновь появится, «чтобы наполнить мир правдой и справедливостью». Но скрытый имам продолжает руководить общиной, незримо направляя богословов-муджтахидов, имеющих, т. о., право самостоятельного толкования норм религии. Справа (т. е. ближе к суннитам) от имамитов стоят зайдиты, у которых функции имама фактически тождественны с функциями суннитского халифа. Левый же (или «крайний», гулат) шиитский спектр гл. о. охватывает исмаилитов (см. Исмаи- лизм), друзов, нусайритов (алавитов), развивших эзотерическую доктрину имамата в сложную теософскую систему. В целом для последних течений шиизма характерна тенденция к обожествлению имамов, а в практическом отношении — ан- тиномизм.
