365

ЧУВСТВЕННОСТЬ ми «морального чувства». Английские моралисты усматривали единственный источник морального действия в чувствах, но не эгоистических, а в «нравственном чувстве» благожелательности по отношению к другим, которое доставляет нам наибольшее удовольствие. Именно оно, а не разум, дающий критерии плохого и хорошего, способно побудить нас к моральному действию. Рационализм спроецировал дилемму «чувство — разум» на проблему человеческой свободы: чувства делают человека несвободным, разум способен избавить его от тирании аффектов. И. Кант, пытаясь вывести философию из замкнутого круга, созданного противопоставлением чувственности рассудку, разграничивал их познавательные функции. Он создает трансцендентальную эстетику — науку об априорных формах чувственности, используя понятие «эстетика», введенное Баум- гартеном для обозначения науки о чувственном познании. Восприятие как форма чувственности может возникнуть только в результате подведения отдельных ощущений под априорные формы созерцания — пространство и время. Но для того чтобы осуществить суждение, нужно синтезировать все многообразие восприятий с помощью априорных форм рассудка. Чувственность и рассудок суть две необходимые составляющие познавательного процесса — материя, дающая опыту предметное содержание, и форма, обеспечивающая его универсальность. Но дилемма «разум — чувство» в этике и эстетике не была снята Кантом; она остается актуальной и в наше время. Гегель в противовес предшествующей традиции, отождествлявшей чувственное знание с конкретным, утверждал, что чувственность дает лишь абстрактное знание объекта, а вся полнота и богатство внутренних связей объекта раскрывается мышлением в теории. Середина 19 в. была отмечена попытками переосмыслить сам подход к чувственности в философии. Чувственность до сих пор исследовалась философией как некоторая чистая способность абстрактного познавательного субъекта давать материал для познавательных, эстетических, этических суждений. Марксизм и герменевтика открывают историчность чувственности и ее фундаментальность для бытия человека в мире. К. Маркс берет человеческую чувственность не как пассивную познавательную способность индивида, не абстрактно, а в форме предметно-практической деятельности всего человечества в истории. Чувственность исторична, т. е. определяется границами практики. Герменевтика, исследуя смыслы текстов, обращается к источнику этих смыслов, который, по ее мнению, лежит в человеческой чувственности, взятой как полнота отношения человека к миру. В. Дильтей вводит понятие «жизнь» для обозначения первичного допознаватель- ного отношения эмпирического субъекта к миру в форме сплава ощущений, эмоций, волевых импульсов. В понятиях «жизнь» Дилътея и «практика» Маркса фиксируется такое отношение человека к миру, в котором традиционные дихотомии «субъект—объект» и «чувственное — рациональное» существуют в снятом виде. Одновременно психоанализ открывает опосредованное влияние чувственности как совокупности аффектов, эмоций, желаний на сознание и поведение человека через бессознательное; это опрокидывает представление о прозрачности сознания и его чувственно-эмоционального содержания для познающего. Философия кон. 19 и 20 в. продолжает поиск последних оснований знания. Эта общая для феноменологии и позитивизма задача решается посредством очищения базисного знания от искажающих его допущений, суждений, что находит отражение в разной трактовке этими направлениями понятия редукции, и отчет о базисном знании видится в форме дескрипции, что делает актуальной проблему нахождения релевантного языка описания. Оба направления исходят из идеи «привилегированного доступа» познающего субъекта к содержанию своего сознания, но не к материальному объекту, о котором ничего нельзя сказать, однако различаются во взгляде на роль данных чувственности в образовании фундамента знания. Позитивизм считает кирпичиками знания опыт — атомарные «чувственные данные» (sense-data), доставляемые нашей чувственностью, которые путем пассивной ассоциации складываются в сознании в представление об объекте. Теоретическое знание получает значимость, только будучи редуцируемым к эмпирическому базису. Феноменология использует чувственные (гилетические) данные как материал для конструирования в интенциональном акте объекта, значение которого содержится a priori в трансцендентальном сознании и дается как целостное. Эту идею о неразложимости в сознании образа, значения объекта развивает гештальтпси- хология. Утопичность проекта поиска последних оснований знания была выявлена, с одной стороны, постпозитивизмом, доказавшим невозможность теоретически нейтрального языка для передачи чувственных данных, а с другой — экзистенциализмом и герменевтикой, предполагавшими, что не трансцендентальное Ego есть источник смыслов, а существующий в реальном мире чувственный человек, жизненный и исторический опыт которого фиксируется в языке. Экзистенциализм берет человеческое существование в мире в его эмоциональном плане — через экзистенциалы заботы, страха, тошноты. М. Мерло-Понти использует понятие «тело», «плоть» для описания способа связи сознания с миром. Движущееся тело, ориентирующееся в мире других тел, а не чистое сознание есть источник значений, нашего знания о мире, мир известен нам настолько, насколько он освоен нашим телом. В понятии телесности реабилитируется значение человеческой чувственности, роль тела человека не только в познании, но и в культуре, что изменяет традиционное приниженное положение «тела» в дихотомии «тело — дух». С точки зрения неомарксизма человеческая чувственность как ансамбль желаний, живых восприятий, эмоций подвергается репрессии со стороны культуры и техногенной цивилизации, навязывающей человеку чуждые ему стандарты чувствования. Человек может обрести свободу только с освобождением собственной чувственности. В философии 20 в. были преодолены иллюзии относительно человеческой чувственности — представление о пассивном характере чувственного познания, связанная с ним дилемма «чувственное — рациональное», а также миф последних оснований и чистой чувственности. Чувственное освоение человеком окружающего мира проникнуто этической и эстетической оценкой воспринимаемого. Не существует чистой познавательной чувственности, так же как и эстетической и этической. Человек как эмпирический субъект воспринимает окружающие его явления как небезразличные по отношению к нему. Однако чувственность здесь лишь предпосылка субъективного оценочного отношения, которое становится возможным благодаря существованию некоторых объективных образцов, норм, задаваемых рассудком. Эти нормы вырабатываются в ходе предметно-практической деятельности человечества в истории и фиксируются в культурном идеале в форме единства познавательного, этического и эстетического. Чувственность человека, т. о., является продуктом его

366

ЧУДО предметно-практической деятельности. Несомненно, что органы чувств человека остаются неизменными, но мировоззренческие схемы, на основании которых строится восприятие, изменяются. Эти схемы зависят от господствующей в ту или иную эпоху практики и ограничиваются ею. Человеческие органы чувств в ходе истории становятся восприимчивыми в познавательном, этическом и эстетическом смысле ко все большему числу объектов внешнего мира, что свидетельствует о расширении возможностей человеческой чувственности. Человеческая чувственность может рассматриваться как пассивная способность, только будучи взята лишь в одной из своих форм — в форме ощущения. Но в этом случае мы не можем говорить о какой бы то ни было познавательной ценности чувственности. Уже восприятие предполагает узнавание, идентификацию предмета, оно выступает как исключительно избирательная деятельность, выделяющая из всей поступающей извне информации необходимую. Такая предметность чувственности может базироваться только на некотором наличествующем до акта восприятия знании — образе мира. Чувственное познание в форме восприятия выступает как выдвижение объект-гипотезы по поводу воспринимаемого объекта, и в этом оно сходно с научной деятельностью. Сравнение получаемой с помощью органов чувств информации об объекте с некоторым образцом выступает по сути как рациональная деятельность в рамках чувственности. См. также ст. Теория познания, Тело. Лит.: Грегори Р. Л. Разумный глаз. М., 1972.; Губанов H И. Чувственное отражение. М., 1986; Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса. К., 1979; Лекторский В. А. Субъект — объект — познание. М., 1980; Панов В. Г. Чувственное, рациональное, опыт. М., 1976; Hamlin D. W. Sensation and Perception. L., 1961; Hirst R. /. Problems of Perception. L.—N. Y., 1959; Levinas E. De la Sensibilite.— «Tijdschrift voor Filosofie», 1984, 46, N 3, p. 409—417; Schweizern R. Asthetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis. Basel, 1973. О. В. Вышегородцева ЧУДО (греч. тЭаоца, алца, лат. miraculum) — в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением. Теистическая концепция чуда как победы божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе. Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Чудо определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности, чудо — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально чудо есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Греч, tfcruucc или uouuxxgtov, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских и англ. языках, нем. Wunder, рус. «чудо» и «диво» и т. п. этимологически означают «достойное удивления», греч. воица — «достойное, чтобы на него смотрели». Совершенно иной смысл имеет древнееврейское 'wt, выражающее идею чуда как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова ofjuxx и Signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Чудо, понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется не- переступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и чудо суть с точки зрения теизма прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого чуда может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тав- матург» (чудотворец) вызывает к бытию чудо, то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить чудо есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. харюцхх) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет чуду твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о чуде, происшедшем по молитве блудницы (Памятники древней письменности и искусства, т. 59. СПб., 1885, с. 143—47). С др. стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку чудо есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лжечудо, шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только чудо — критерий откровения, но и откровение — критерий чуда. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф 13:58; Лк 16:31). Символическая форма чуда получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального чуда, которое в них символически конкретизируется,— вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх 14), а то, что сам «Бог богов», «от века Сущий» сделал дело группы людей собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол 2:9). То, что чудо направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Wsrke, Bd 12, т. 1. Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат чуда совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» — выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в чудо). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался неотмененным. Получается, что Бог нарушает логику им же