324

цзин вэй ЦЗИ (кит., буквально — пружина, а также движущая сила, механизм, механический, организм, начало, импульс, хитроумный, махинаторский) — одна из самых специфических категорий китайской философии. Конкретные значения цзи — крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючка. В семантике иероглифа цзи (элементы «дерево» и «зародыш» [«исток», «край»]) понятия «механизм» и «организм», традиционно противопоставляемые на Западе, объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри. В конфуцианских текстах 5—3 вв. до н. э. цзи имеет значения движущей силы (в «Ли цзи» ему уподобляется «гуманность» — жэнь как основной импульс существования семьи и государства) и «махинаторских приемов» («Мэн-цзы»). В даосских текстах цзи употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеческих рук; 2) естественное, нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундаментальной даосской оппозиции «человеческое» (искусственное) — «небесное» (естественное). Сердце, движимое искусностью человека, — коварно, движимое «небесным естеством» — благостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи) как «движущей силы естества» вводится в «Чжуан-цзы», где оно противопоставляется чувственному восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пружина». «Пружина»-цзи у Чжуан-цзы имеет физиологический смысл: она «исходит из пяток» и обусловливает «пяточное дыхание». Использование усовершенствованных («механических» — цзи) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате — «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобный тезис повторен в «Хуайнань-цзы», где некое «внутреннее» достояние «совершенномудрого» (шэн) рассматривается как средство, с помощью которого он «проникается небесной пружиной». Это положение корреспондирует с формулировкой «Инь фу цзина»: «Человеческое сердце — это пружина». «Движущая сила» (цзи) невидима; «высший человек» благодаря ей получает возможность «усилить свое тело», но «посредственного человека», пытающегося овладеть цзи, ждет гибель. На этих положениях в средневековом даосизме основывалась практика самосовершенствования, в т. ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь сюэ). В китайском буддизме идея самодвижения всего сущего была интерпретирована как «импульс (движущая сила) будды» (фо цзи); в учении Чжии (6 в.) термин цзи обозначал «ментальные способности», впоследствии одну из важнейших категорий буддийской психологии. В неоконфуцианстве доминировала трактовка цзи, предложенная Чжан Цзаем: «О цзи говорится тогда, когда движение исходит не извне». ВанЯнмин в истолковании цзи пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеческого», обращаясь к даосским терминам: человеческое сердце— «пружина единой вещи», т. е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пружина» есть «чувственные восприятия» (ши юй). Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи сказалось в своеобразии трактовок китайскими мыслителями кон. 19 — нач. 20 в. западных представлений о созидательных силах природы. Напр., по Сунь Ятсену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи)». А. И. Кобзев ЦЗИН (кит. — семя, а также дух, духовные силы, эссенция, утончение, тончайшее, семенное) — одна из самых специфических категорий китайской философии. Исходное значение цзин — «отборный, очищенный рис» («Лунь юй») — обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Т. о., цзин выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. В «Дао дэ цзине» цзин фигурирует как некая «эссенциаль- ность» Вселенной, условие жизни. В «Гуань-цзы» цзин — это «утонченность пневмы», порождающее начало всех вещей, обеспечивающее и жизнь, и духовную активность: «Если [семя] распространяется между Небом и Землей, это будут нави и духи. Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совер- шенномудрый человек». Там же «соединение осемененных пневм мужчин и женщин» рассматривается как условие рождения человека. В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) цзин — это рафинированная «пневма», которая может быть мужской и женской: «Мужское и женское [начала] связывают семя, и тьма вещей, видоизменяясь, рождается»; «осемененная пневма (цзин ци) образует вещи». В некоторых пассажах цзин означает дух, душу, разум: «Так благородный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух». В «Люй-ши чунь цю» «концентрация» «осемененной пневмы» объявляется источником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост растений, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем красоты (и потому определяет существование блага) и носителем разумности (и потому обусловливает «просветленность [разума]»). Согласно «Хуайнань-цзы», цзин в космологической и антропологической иерархии занимает срединное положение между «духом» и «пневмой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры, гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутренних органов», которые находятся в координации с внешними органами чувств. В одном из пассажей «Хуайнань-цзы» «осемененная (утонченная) пневма» объявляется присущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы». А. И. Кобзев ЦЗИН ВЭЙ (кит., буквально — основа и уток) — понятие китайской философии и культуры, выражающее идею геомет- рико-текстологической структурной упорядоченности. Подразумевает сеть продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных линий. Узкое значение цзин вэй — «каноны и апокрифы» — связано с понятием «знаков/письменности/ культуры» (вэнь) как начала, посредством которого на человеческое общество переносится упорядочивающая общекосмическая структура: «Представление Поднебесной в линиях основы "и утка называется вэнь» («Цзо чжуань», 5—2 вв. до н. э.). Первый исходный смысл словосочетания цзин вэй — ткац- коделательный: на нити основы ткани накладываются, пересекая ее, нити утка (вэй). Производство ткани (сети) в китайской культуре, как и во многих др., ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. лат. textus — «сплетение», «ткань»); напр., китайская традиция возводила возникновение иероглифической письменности к т. н. узелковому пись-

325

цзин сюэ му. В ассоциативной символике традиционной китайской философии и науки направление цзин соотносится с Небом (тянь) и с последовательностью нечетных («небесных») чисел, а вэй — с Землей и последовательностью четных («земных») чисел. Как и у пифагорейцев в античной Греции, исходным нечетным числом считалось 3, четным — 2. Ассоциация с Небом как главенствующим началом выделила из пары цзин вэй первый член. Он стал обозначением главного форманта культуросозидающей деятельности — писаного «канона», а ассоциативная связь с Небом как символическим эквивалентом числа 3 обусловила представление о троичности «канона», которая в двухмерной развертке дает девятикле- точный квадрат. С помощью категории «канон» описывалась и общекосмическая девятеричность: «Соединение и гармония Неба и Земли есть великий канон жизни... Небо имеет девять просторов, земля имеет девять областей» («Люй-ши чунь цю»). Представление о квадратной девятиклеточной структуре пространства нашло выражение в утопической концепции «колодезных полей» (цзин тянь): «колодцем» называлась некая идеальная административная единица, территориальной основой которой якобы была система из девяти квадратных полей. «Колодец» рассматривался как основание принципиально девятеричной многоуровневой пространственной и административной структуры («Мэн-цзы», 4—3 вв. до н. э.; «Чжоу ли»). Возможно, пути семантической эволюции иероглифов цзин в значении «основа», «канон» и цзин в значении «колодец» были параллельны: от обозначения продольно-поперечных движений в ткачестве и запашке земли к обозначению квадратной девятиклеточной структуры. Такая «колодез- но-каноническая» структура лежит в основе универсальной общеметодологической классификационной схемы —системы триграмм и гексаграмм (см. Гуа): схематической моделью триграмм является девятиклеточный квадрат. Представление о цзин вэй как упорядочивающей «сети» отразилось в теории китайской медицины. Термин «цзин» имеет там значение «меридиан», «главный канал» и относится к 12 основным парафизиологическим «руслам», по которым осуществляется суточная циркуляция «пневмы» (ци) в организме. Аналогия с цзин вэй просматривается в названии системы главных и второстепенных «каналов» — «энергетического каркаса» организма: цзин ло («меридианы и коллатерали»). А. И. Кобзев ЦЗИН СЮЭ (кит. — каноноведение, «учение о канонах») — обобщающее название области традиционного знания в Китае, связанной с комментированием и изучением конфуцианских канонических книг. Ее основателями считаются ученик Конфуция Цзы-Ся (5 в. до н. э.) и Сюнь-цзы. Становление цзин сюэ в качестве ведущей из общественно значимых дисциплин связано с обретением конфуцианством при императоре У-ди (140—87 до н. э.) династии Хань статуса официальной идеологии. Воплощением учения «совершенномудрых» правителей древности стали считаться «Пять канонов» («У цзин*): «Ши цзин» («Канон стихов»), «Шуцзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и «Чунь цю» («Весны и осени»). Многие тексты оказались утраченными, и знатокам пришлось их восстанавливать по памяти; они составили основу имперской системы образования и подготовки административных кадров. Литературные памятники и официальные документы и по содержанию, и по форме оценивались с точки зрения сообразности канонам. Цзин сюэ отражало процессы изменения идеологических доктрин, ход эволюции философской и общественно-политической мысли в Китае. Первоначально в рамках цзин сюэ возобладала «школа текстов новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ), основывавшаяся на устно переданных текстах канонов, записанных во 2 в. до н. э. «уставным письмом» (ли шу) — т. н. новым, введенным при реформе письменности в период правления Цинь Шихуана (246—210 до н. э.). Данная школа приписывала авторство «Шести канонов» — «Лю цзин» («Пять канонов» и утраченный «Юэ цзин» — «Канон музыки») Конфуцию. Императором У-ди в 136 до н. э. было введено звание боши («доктор», «главный эрудит») за знание пяти канонов «новых письмен». Особое значение для этого направления традиции цзин сюэ приобрела «Гунъян чжуань» — толкование Гунъян Гао (5 в. до н. э.) на «Чунь цю», акцентирующее «скрытый», аллегорический смысл текста канона. «Школа текстов новых письмен» широко пользовалась «вторичными книгами» (вэй шу) — текстами, приспособленными для гадания по канонам. В 1 в. до н. э. возникла конкурирующая «школа текстов старых письмен» (гувэнь цзин сюэ). Она основывалась на текстах, написанных дореформенным стилем, в т. ч. «Шу цзин», а также «Ли цзи», «Лунь юй», «Сяо цзин», которые якобы были обнаружены в стене дома, принадлежавшего Конфуцию. Кун Аньго, потомок Конфуция, настаивал на канонизации этих текстов, но получил отказ. Главное внимание «школа текстов старых письмен» уделяла толкованию «Гувэнь Шан шу» («Книга преданий старых письмен»), т. е. «Шу цзина», «Чжоу гуа- ни» («Чжоу ли») и «Цзо чжуани» («Комментарий Цзо [Цю- мина]» на «Чунь цю»). Тексты «новых письмен» объявлялись ненадежными и неполными. В свою очередь сторонники «школы текстов новых письмен» обвиняли оппонентов в фальсификации. После падения династии Западная Хань (206 до н. э. — 8 н. э.) Ван Ман, узурпировавший трон, учредил звание боши за знание «текстов старых письмен» и прекратил его присвоение знатокам «текстов новых письмен». Он пытался опереться на толкования канонов школой «текстов старых письмен» в обоснование проводимых им политико- экономических реформ, основанных на подражании идеализированным порядкам древности. Тексты двух школ различались составом, разбивкой на разделы и главы, объемом и даже содержанием (содержали разные фрагменты, по-разному интерпретировали исторические события, деяния исторических, легендарных и полумифических персонажей и т. п.). Традиция «школы текстов старых письмен» считала своим основоположником Чжоу-гуна (11 в. до н. э.), «совершенномудрого» регента чжоуского престола, а Конфуция продолжателем его дела и гл. о. историком. «Шесть канонов» рассматривались как упорядоченные Конфуцием древние исторические материалы. Характерные черты «школы текстов старых письмен» — повышенное внимание к толкованию отдельных слов и выражений, склонность к буквальному пониманию текста, историко-филологическим изысканиям, использование зачаточных форм лексико-грам- матического анализа, неприятие гадательных приложений к канонам. В ее рамках созданы первые толковые словари, предназначенные гл. о. для комментаторских целей, — «Эр я» («Приближение к классике», 2 в. до н. э.) и «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение письмен и толкование иероглифов») Сюй Шэня (1—2 вв.). Это комментаторское направление, впоследствии получившее название хань сюэ («ханьское учение», «ханьс- кая школа»), достигло расцвета в эпоху Восточная Хань (25—