239
rf\ T* TT Г\П Г\Я\ЛЛ О QQUITA Cunningham S. Language and the Phenomenological Reductions of E. Husserl. The Hague, 1976; VierzJbickaA. Semantics, culture and cognition. N. Y., 1992. А. П. Огурцов ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА (В Индии) — идеи индийских мыслителей о природе языка (его структуре, функциях и происхождении) и семантические теории (о соотношении языка и значения, о лингвистической единице смысла и т. п.). Особый интерес индийцев к языку, способствовавший его превращению в один из важнейших объектов философского исследования, восходит к Ведам, где речь (Вач) обожествлялась как высшая космотворческая сила, вечная, не сотворенная ни богами, ни людьми. Это предопределило первостепенное внимание к форме звучания священных текстов, сохранение которой стало задачей ведант — шикша (фонетики), пратиша- кья (руководства по правильному чтению отдельных Вед), чхандас (метрики). «Правильно» произнесенное слово Вед в ритуале отождествлялось с «правильным» функционированием космоса и общества. Этим объясняется огромная значимость устной традиции (письменность в Древней Индии использовалась гл. о. для хозяйственных и юридических целей) и развитие мнемоники — методов запоминания. 1рамматика (вьякарана), также являвшаяся ведантой и наряду с этимологией (нирукта) обслуживавшая нужды ритуала, предполагала уже более сложный лингвистический анализ — разложение языка на значимые элементы и исследование отношений между ними. Признано, что индийская лингвистика является самой первой в истории мировой мысли наукой о языке, достижения которой не имели аналогов в других культурах ни в древности, ни в Средневековье, ни даже в Новое время и близки развитию лишь современной лингвистики. Хотя «отцом» индийской лингвистики считается Панини, очевидно, что он опирался на традициию, сложившуюся до него (в его труде «Аш- тадхьяи» упоминается десять имен авторитетных грамматистов и этимологистов). Считается, что Яска, автор трактата «Нирукта» («Этимология»), жил раньше Панини. Его этимологический метод состоял в подчеркивании важности контекста для определения значения слов. Панини же отказался рассматривать грамматические явления с точки зрения значения и подходил к их описанию чисто структурно. Если в Древней Греции интерес к грамматическим категориям зародился после учения о категориях Аристотеля, то в Индии, наоборот, философские категории возникли под влиянием грамматических и в целом лингвистика как наука предшествовала логике и философии. Основные проблемы философии языка были сформулированы комментатором Панини — Патанджали во 2 в. до н. э., но философская полемика по ним развернулась с начала нашей эры. Одной из важнейших ее тем была проблема существования и достоверности шабды (санскр. «слово», «звук»), слова Вед. С точки зрения мимансы, слово Вед вечно, что обусловлено вечностью фонем санскритского алфавита. Напр., в разных словах фонема «а» остается той же самой, а не создается при их произнесении. Речь, воспринимаемая слухом, рассматривается в мимансе как преходящая манифестация вечной шабды. В полемике с мимансой ньяя и вайшеши- ка отстаивали чисто физическую природу шабды, трактуя ее как невечный звук, качество акаши (пространства, эфира). Вечности шабды в мимансе соответствовала вечность обозначаемого ею объекта (артха — в Индии не различали смысл и значение). Еще Панини упоминает две основные позиции по вопросу о значении слова. Согласно первой из них, приписываемой грамматисту Вьяди, слово обозначает индивидуальную вещь (дравьл); согласно второй, ассоциируемой с грамматистом Ваджапьяной, его значением является родовая форма (акрити). Патанджали попытался синтезировать эти позиции, определяя объект слова и как индивидуальную вещь, и как родовую форму. Последователи мимансы придерживались только одного значения — родовой формы, а сторонники ньяи — трех: индивидуальной вещи (вьякти), родовой формы (акрити) и универсалии (джати). Если миманса считала язык своего рода вечной реальностью, ньяя видела в нем продукт общественного соглашения между людьми, поэтому связь слова и значения была для нее конвенциональной и зависимой от субъекта. Если бы, рассуждали найяики, отношение обозначения было вечным, то одни и те же слова должны были бы повсюду значить одно и то же, но практика опровергает это утверждение. Индийские лингвисты, начиная с Патанджали, задавались вопросом об основе неизменности смысла речи при разном произношении, что привело к созданию теории спхоты (букв. — вспышка) — того, посредством чего смысл проявляется, подобно вспышке. В противоположность звуку, относящемуся к физическим явлениям, спхота представляет собой чисто лингвистический элемент речи, помещаемый в уме. Однако познается она не дискурсивно, а чисто интуитивно. Если большинство брахманистских школ придерживались реалистических позиций и верили в то, что слова обозначают не только единичные реальные вещи, но и универсалии, то буддисты считали слова ментальными конструкциями, не имеющими никаких реальных денотатов, что отразилось в их концепции апоха-вада — конструирование значения методом исключения. В то же время реалистический принцип соответствия языка и реальности был отвергнут Бхартрихари, утверждавшим, что слова соответствуют не внешним вещам, а ментальным смыслам. Важным предметом полемики в индийской лингвофилософии был вопрос о единице смысла. С точки зрения Бхартрихари, подлинной единицей смысла является фраза (вакья), которая постигается интуитивно как неделимое целое; смысл же составляющих ее слов носит чисто условный характер. Ку- морила Бхатта рассматривал значение фразы как слияние индивидуальных значений слов при учете их сочетаемости, смежности и взаимном соответствии. Согласно Прабхакара Мишре, главной целью ведических предложений являются предписания к действию, поэтому смысл каждого элемента предложения становится ясным только через анализ его связи с предписываемым действием. Предложения в изъявительном наклонении не считались осмысленными фразами, поскольку не выражали действия. Противоположность позиций этих учителей мимансы позиции Бхартрихари можно охарактеризовать как разногласия между «конструктивистами» и «интуиционистами»: с точки зрения первых, смысл не дан, а имплицитно задан и поэтому его еще надо рационально конструировать (ср. понятие потенциальной бесконечности), вторые, отрицая возможность рационального познания, утверждают, что смысл есть нечто данное, постижимое только интуитивно. Новый этап развития индийской семантики начинается в эпоху школы навья-ньяя (с 15 в.) в связи с попытками формализации суждения. Фундаментальный трактат по семантике «Шаб- дашактипракашика» («Объяснение силы слова») создан в 17 в. логиком Джагадишу. Философия грамматики стимулировала
240
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ размышления о творческой силе слова в индийской поэтике. Систематическое развитие ведийских идей о магической силе языка содержится в тантризме. Лит.: Вертоградова В. В. Лингвистика. Культура Древней Индии. М, 1975; Biardeau M. Theorie de la connaisance et la philosophie de la parole dans la brahmanisme classique. P., 1964; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 5. The Philisophy of the Gerammarians, ed. by H. Coward and K. N. Potter. Delhi—Princrton, 1990. В. Г. Лысенко ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах. Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кас- сирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мер- ло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt). Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Касси- рер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—konnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации. В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования*, или «экзистенции». Первая восходит к Нищие, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т. е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механи- цистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагания», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «бро- шенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабу- ляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Яс- перс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со
