213

ФилисиФим кулыуш ния, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении предвосхитить ее будущее. Но в то время как славянофилы (И. В. Киреевский, А. С Хомяков, К. и И. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин) историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К Д. Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы. Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала — «критически мыслящей личности» (П. Л, Лавров), и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать (Н. К Михайловский). Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое понимание истории получило в России форму исторического монизма (Г. В. Плеханов). Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл. С. Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Бо- гочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия — веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С. Н. Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л. П. Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости (С. Л. Франк). Особое место в этом ряду занимает философия истории Н. А. Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового зона. Логико-методологические и гносеологические проблемы исторического знания широко обсуждали такие историки, как Б. Виппер, А. Лаптю-Данилевский, Н. И. Кареев, и философы В. Ф. Асмус, М. М. Бахтин, М. С. Каган и др. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1—2. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сиземская И. H Русская философия истории. М., 1997. Л. И. Новикова ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - (1) в широком смысле философское осмысление культуры как специфического феномена; (2) в узком смысле направление европейской философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. (1)Хотя термин «культура» (cultura) в противопоставлении «природе» (natura) встречается на протяжении всей истории философии — от досократиков и Платона до мыслителей эпохи Возрождения, понятие культуры в современном значении восходит к эпохе Просвещения (Вико, Руссо, Вольтер, Гер- дер). Гердер в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа. Кант в «Критике способности суждения» определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем цели, задаваемые природой. В той мере, в какой человек обладает этой способностью, ему дано господство над природой. В этой кантовской мысли заключены два постулата последующих философских размышлений о культуре, характерных для европейской интеллектуальной традиции: взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый самим человеком мир в отличие от природно-есте- ственного мира и выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений, иррелевантных моральному целеполаганию. Философия культуры, понятая как осмысление сферы культуры вообще, становится синонимом философии как таковой. Отождествление философии культуры с философией par exellence предлагали, в частности, представители Баденской школы неокантианства; на сходных позициях стояли и многие российские философы последних десятилетий 19 в. Однако столь расширительная трактовка термина весьма уязвима. Во-первых, границы философии культуры, взятой в таком значении, полностью совпадают с границами философии истории. Во-вторых, приняв подобную интерпретацию философии культуры, нам придется отнести к последней практически каждого философа, который не был сосредоточен исключительно на проблемах философии языка или философии науки, в т. ч. и мыслителей, не разделявших исходных допущений философии культуры и ставивших под сомнение осмысленность и продуктивность философского понятия культуры (К. Леви-Строс, М. Фуко и др.). Наконец, в-третьих, эксплицитное употребление термина потому и начинается лишь на рубеже 19—20 вв., что вплоть до этого момента «культура» не выделялась в качестве специфического предмета или объекта. Расширительное толкование особенно характерно для немецкоязычной философской традиции. Именно из немецкой философии вышло большинство мыслителей, чья принадлежность этому направлению мысли не вызывает сомнений (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Кассирер, Т. Литт, Э. Ротхакер). Этот историко-философский контекст предопределяет специфический угол восприятия тех авторов, чья мысль не укладывается в русло «куль- турфилософских» спекуляций — напр., интерпретация М. Ве- бера или М. Хайдегтера в качестве «философов культуры». Опять-таки именно немецкой традиции свойственна критика «философии делания» (machen) с позиций философии поступ-

214

ФЙЛииОФйл КУлЫУгЫ ка (handeln). Культура в этой связи понимается не как сфера производства и потребления (где человек выступает исключительно как homo faber или как пассивный потребитель) и не в качестве чисто эстетической сферы («высокой культуры», в которую человеческий субъект убегает от брутальной «цивилизации»), а в качестве масштаба нравственного действия, собственно человеческого поступка (X. Арендт). Задача культуры в такой ее интерпретации — осмысление проделанного человечеством исторического пути в той мере, в какой этот путь признан тупиковым, — поиск альтернатив. Поскольку подобную задачу могут поставить именно философы, их активность может быть понята в качестве философии культуры (Г. Маркузе в ст. «Замечания к новому определению культуры» (Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur). — Markuse H. Kultur und Gesellschaft, Bd. 2. Fr./M., 1965). Ю. Xa- бермас, воспринявший предшествовавшую критику инструментального разума (Хайдеггер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Арендт), разрабатывает учение о коммуникативной рациональности. Если инструментальное действие основано на рациональности можествования (konnen), то коммуникативное действие — на рациональности воления (wollen). Впрочем, т. н. «критика культуры» — а именно с нею связывали философию культуры в 1-й пол. 20 в. — велась не только в рамках немецкой мысли. Со сформулированной Шпенглером оппозицией «культуры» и «цивилизации» перекликается учение Ч. П. Сноу о «двух культурах»: первая связана с исторически-гуманитарным знанием и традиционными гуманистическими ценностями, вторая — с материально-техническим прогрессом, точной наукой и технократией, индифферентной к гуманитарной проблематике. В историко-философском плане «критика культуры» как критика односторонней материалистической концепции прогресса восходит к Руссо. «Немецкому» подходу к феномену культуры близки мысли Т. С. Элиота, высказанные им в эссе «Замечания к определению культуры» (Notes towards the definition of culture, 1949). Элиот, в частности, подчеркивает, что культуру нельзя ни создать, ни пересоздать, ибо она есть тот способ, каким нечто создается. Культура представляет собой не продукт человеческой деятельности, а совокупность условий, в которых эта деятельность может осуществляться. Эти условия можно осмыслять, но их нельзя отменить или изменить. Они образуют своего рода ценностные и религиозные априори. Поэтому в тот момент, когда ставят вопрос об изменении этих априори, наступает конец культуры. Вместе с тем Элиот выступает против шпенглеровской дихотомии «культура—цивилизация». Такая дихотомия, по его мысли, излишня: противоположностью культуры является не «цивилизация», а «варварство». (2) Первые попытки систематического развития философии культуры как самостоятельной философской дисциплины принадлежат Л. Штейну и Р. Эйкену (Stein L. An der Wende des Jahrhunderts, ersuch einer Kulturphilosophie, 1899; Eucken R. Geistige Stromungen der Gegenwart, 1904). Этим попыткам предшествовала работа, проделанная в рамках неокантианства и философии жизни. Согласно Виндельбанду, в условиях экспансии точных наук у философии не осталось иной области, кроме методологии научного познания. Но поскольку в ходе методологического анализа сферы науки выясняется фундаментальное различие «наук о природе» и «наук о культуре», роль философии по сути сводится к прояснению и обоснованию последних. Философии не остается иного удела, как стать «философией культуры». По мысли Риккерта, философия, в отличие от других форм знания, занята не познанием сущего, а познанием должного — смысла и ценности; но сфера реализации последних есть сфера культуры; философия опять-таки есть не что иное, как философия культуры. Отсюда симптоматичное периодическое издание: основанный в 1910 немецко-русский журнал «Логос» (среди авторов которого — Риккерт, М. Вебер, Зим- мель, Э. Гуссерль, Э. Ласк, Б. Кроче, Эйкен, Ф. Степун, Б. Яковенко) имел подзаголовок: «международный журнал по философии культуры» (журнал выходил некоторое время также на итальянском и литовском языках). Его немецкое издание просуществовало до 1933 (с приходом к власти нацистов преобразован в «Немецкий журнал по философии культуры»). Отождествлению философии культуры с философией как таковой способствовала ситуация, сложившаяся по окончании 1-й мировой войны. В этот период возникает поток сочинений, посвященных «кризису культуры» и ее «трагедии». Философия культуры, понятая как «критика культуры», превращается в устойчивую интеллектуальную моду. Самое шумное произведение нового течения — «Закат Европы» Шпенглера (1918—22); значительный резонанс имели «Задачи нашего времени» X. Ортеги-и-Гассета и «Упадок и возрождение культуры» А. Швейцера (обе работы — 1923), а также работа Й. Хёйзинги «Человек играющий: в тени завтрашнего дня» (1938). Неокантианство Баденской школы не было единственным источником широкого распространения философии культуры в 1920—30-е гг. Можно выделить три основных плана, в которых философия культуры существовала как специфический феномен 1-й трети 20 в.: — методологический: философия культуры как методология «наук о культуре», в отличие от «наук о природе»; философия культуры такого рода развивалась, помимо «философии ценностей» баденского неокантианства, также «философией жизни» (В. Дильтей, А. Бергсон) и «новой онтологией» (Н. Гартман, X. Фрайер); — социально-критический: философия культуры как критика современной европейской цивилизации (Зиммель, Шпенглер, Степун, Ортега-и-Гассет, Швейцер, Э.-Р. Куртиус); — теоретико-систематический: попытка построения универсальной теории культуры (Кассирер, Хёйзинга, Шпенглер, А. Тойнби, Э. Ротхакер). Пожалуй, последними представителями философии культуры в строгом смысле слова могут быть названы Кассирер и Ротхакер. Такая характеристика не противоречит и их самопониманию, тогда как относить к философии культуры, напр., концепцию культуры А. Гелена можно лишь с целым рядом оговорок. Ротхакер строит концепцию культуры на антропологическом фундаменте. Если сфера культуры в неокантианской интерпретации представала как завершенное в себе целое, как неподвижная система ценностей (в рамках которой выделялись четыре основных типа, связанных с истиной, добром, красотой и святостью, откуда вытекало расчленение знания о культуре на науку, этику, эстетику и теологию), то Ротхакер, будучи учеником Дильтея, исходит из понимания культуры как результата лежащей за пределами науки практики жизни. Философия культуры не вправе диктовать частным наукам о культуре некий единый метод. Каждый раз он определяется предметом, а именно конкретной «системой культуры», каковых Ротхакер насчитывает пять: язык, хозяйство, искусство, религия, а также сфера государства и права. Философская наука о культуре есть вместе с тем философская наука о че-