ПРИРОДА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Наиболее общим выражением понятия «природа» служили термины «таб'» и синонимичное «таби'а», понимание которых в значительной мере обязано идеям, выдвинутым в античности, хотя не сводится к ним полностью. Мута- зилиты (см. Калам) вырабатывают концепцию природы тела, которая определяет его характерные свойства (напр., цвет) и не может быть нарушена ничем, даже божественной волей. Ал-Фйраби указывает, что природой может именоваться и материя, и форма, хотя вторая скорее, чем первая. В ишракизме природой любой вещи как вещи, взятой помимо ее «качеств» (кайфиййа), служит свет. В исмаилизме природа понимается как «струение светов» внеприродных Разумов в низшем, природном сущем, за счет чего объясняется появление жизни и разумности в «мире природы». В суфизме термин «природа» по-прежнему используется, хотя острота противопоставления физического и метафизического здесь снимается. Действие согласно природе — таби'а устойчиво противопоставляется действию «по выбору» (ихтийар), т. е. в соответствии с волей. «Природное» (таби'ийй), особенно в арабоязычном перипатетизме vi исмаилизме, противопоставляется «внепри- родному» (харидж, харидж 'ан ат-табиса), или метафизическому. Для природы характерна взаимная противоположность качеств первоэлементов, а следовательно, постоянная смена одних их смешений другими, благодаря чему природный мир оказывается «миром возникновения и гибели» ('алам ал-кавн ва-л-фасад). Термином «фитра» обозначается «врожденная природа», од- нокоренное «фитрийй» (врожденный) служит для обозначения свойств, чаще всего знаний, которые человек имеет от рождения и, как правило, не может изменить, в силу чего «врожденное» нередко отождествляется с «неизбежным» (да—рурийй; см. Знание). «Врожденному» противопоставляется «получаемое» (муктасаб, мустафад). Близкими к «фитра», хотя и менее употребимыми, служат термины «джибилла» и «хилка». «Хулк» (мн. ч. ахлак) использовано для передачи античного «нрав», «темперамент» и употребляется преимущественно в литературе о нравах (см. Добродетель). А. В. Смирнов

ПРИСТЛИ (Priestley) Джозеф (13 марта 1733, Филдхед, Англия — 6 февраля 1804, Нортамберленд, США) — английский философ, священник, ученый и государственный деятель, произведения и деятельность которого внесли большой вклад вразвитиеэкспериментальногоестествшна1{ия,политическо- го и религиозного свободомыслия. Родился в протестантской семье владельца небольшой ткацкой мануфактуры. В 1755 кончил Духовную академию Девентри и получил место помощника священника. В 1758 открыл свою школу в г. Нант- виче, затем перешел в Духовную академию в Уорингтоне. В 1765 Эдинбургский университет присудил ему докторскую степень по литературе. За научные достижения (открытие явления фотосинтеза, получение хлористого водорода и кислорода) Пристли в 1766 был избран членом Лондонского Королевского общества, в 1772 — членом Парижской Академии наук. В1780он стал почетным членом Петербургской Академии наук. В первой философской работе «Очерк об основных принципах государственного правления и о природе политической, гражданской и религиозной свободы» (1769) Пристли выступил как убежденный сторонник идеи прогресса человека и гражданского общества. Он поддержал борьбу за независимость в Северной Америке, защищал идеалы Французской революции 18 в. 14 июля 1791 разъяренная толпа, протестующая против революционных событий во Франции, разрушила его дом, библиотеку и лабораторию. В апреле 1794 Пристли с женой эмигрировал в США. Важнейшие его философские произведения — «Теория человеческого духа Гартли на основе ассоциации идей с очерками, касающимися этого предмета» (1775), «Исследования о материи и духе» (1777), «Философское учение о необходимости»

352

ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (1777). Кардинальные философские проблемы Пристли решает на материалистической основе, отвергает представление о душе как о субстанции, отличной от тела, опираясь при этом на учение Гартли об ассоциации идей и роли вибраций в создании ощущений. Материя определялась им как активная субстанция, обладающая свойством протяженности и силами притяжения и отталкивания. Отдавая дань механицизму, Пристли даже идеи рассматривал в качестве особой формы движущейся материи. Однако материализм, по мнению Пристли, не противоречит христианству, т. к. «разумная первопричина* не вмешивается в ход событий в мире и не предопределяет причинную связь событий и следствий. Все в мире происходит в силу естественных причин, а в случае с человеком — в силу всегда мотивированных решений человеческой воли. Соч.: The Theological and Miscellaneous Warks, v. 1—25. L., 1817—32; Writings on Philosophy, Science and Politics, ed., with an introductions by J. A. Passmore. N. Y., 1965; Избр. соч. M., 1934; Английские материалисты 18 в., т. 3. M , 1968. Лит.: Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия 18 в. М., 1986; Gibbs F. W. Joseph Priestley. 1965; HoeckerJ. /. Joseph Priestley and the Idea of Progress. Garland, 1987. В. Ф. Коровин

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ — философские категории, выражающие одну из форм всеобщей связи явлений. Причина (лат. causa) обычно мыслится как явление, действие которого производит, определяет или вызывает другое явление; последнее называют следствием. Аристотель развил учение о четырех причинах как четырех основных способах объяснения сущности, которые при этом выступают и как основные принципы существования. Формулировка этих принципов подразумевает ответы на следующие вопросы о сущности: «что есть это?» (формальная причина); «из чего состоит?» (материальная причина); «как это произведено?» (действующая причина) и «для чего это?» (целевая причина). Причинность, по Аристотелю, немыслима без целесообразности. Всякая сущность является таковой в полной мере, когда представляет собой энтелехию, т. е. содержит в себе цель своего бытия и выступает как осмысленная завершенность. Рассмотрение действующей причины без учета целевой абсурдно, т. к. всякое действие производится не само по себе, а ради определенного результата. Действие подчинено цели и производно от нее. Объяснение сущности есть поэтому раскрытие целевой причины. В философии Нового времени толкование причинности включает две важные посылки: 1) отказ от телеологии в изучении природы (природа должна быть объяснена из самой себя, тогда как понятие цели подразумевает внешний по отношению к ней замысел); 2) объяснению подлежит не сущность, а явление (при изучении природы необходимо ответить на вопрос, как и почему происходит некоторое движение или изменение). Принятие этих двух посылок требовало рассмотрения только действующей причины. Причем рассмотрение должно было установить, как одно явление приводит к появлению другого. Такая пара явлений описывается как причина и следствие. Существенными характеристиками причинно-следственной связи при таком понимании выступают необходимость и всеобщность. Первая означает полную детерминированность следствия причинами (одни и те же причины необходимо приводят к одним и тем же следствиям). Вторая же означает, что ни одно явление в мире не может произойти без соответствующей причины. Наиболее радикальная форма закона причинно-следственной связи была предложена Лапласом. В его представлении всякое явление в мире может быть точно предсказано благодаря универсальным вычислительным процедурам, основанным на знании всех начальных условий. Ограничительным фактором для применения принципа причинности Лаплас считал неполноту знания. Абсолютная способность к предсказанию доступна лишь абсолютному уму, способному видеть сразу все условия. Противоположную интерпретацию понятия причинно-следственной связи дал Юм, пытавшийся объяснить возможность познания, исходя только из опыта. Он утверждал, что поскольку знание причин основывается на опыте, то не может быть и речи о всеобщности и необходимости. Наше представление о причинно-следственной связи есть лишь привычка наблюдать, как одинаковые (или похожие) между собой события происходят после других, так же схожих между собой. Ничто не гарантирует, однако, что эта привычка в какой-то момент нас не подведет и не произойдет нечто неожиданное. Скептицизм Юма был подвергнут серьезной критике Кантом, который дал трансцендентальное обоснование закона причинной связи. Причина и следствие, по Канту суть априорные принципы рассудка. Поскольку, сообразно общей логике трансцендентального рассмотрения, явления природы должны быть согласованы с принципами познания (а не наоборот), то всякое явление не может быть мыслимо иначе, как в соответствии с принципом причинности. Этим объясняется всеобщность причинно-следственной связи. Необходимость вытекает из того, что принцип причинности подразумевает всегда строгое правило следования одного явления из другого. Познание явлений подразумевает их конструирование по заданным рассудком правилам. Принцип причинности задает такую схему конструирования, при которой следствие оказывается необходимым образом выводимо из причины. Так, смена времен года выводится из законов обращения Земли вокруг Солнца, которые в свою очередь выводи гея из закона всемирного тяготения. Кант указал также на границы применимости закона причинно-следственной связи. Будучи правилом конституирования явлений, этот закон не может быть распространен на умопостигаемую сферу. Это ограничение особенно важно при рассмотрении нравственности. Человеческое поведение (в той мере, в какой оно обусловлено разумом) не конституируется рассудком. Его законы не имеют ничего общего с законами мира явлений, а потому не подчинены принципу причинности. Человек выступает как личность, обладающая свободой и ответственная за свои поступки. Г. Б. Гутнер