313
ПРАВОСЛАВИЕ прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирина). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также: Benz Е. Die Bedeutung der griechischen Kirche fur das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение 19 в. «Откровенные рассказы странника»). В 20 в. во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы. Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. Православие не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для православия осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании православия грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет. Поэтому в православии нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой). Организационные особенности православия определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в православии не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В
РОССИИ. С 14 в. на Руси усваиваются идеи византийских исихас- тов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского православия, догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах 14 в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодору. — В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В 15—16 вв. русское православие выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей (см. Нестяжательство). С 16 в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение месси- анической исключительности (православие почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры 17 в., приведшие к расколу (см. Старообрядчество)', в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции церкви. Уже в 17 в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты православия стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры,..» — труды иезуита Беллярмина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. Breslau—Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию иси- хастской мистики ведет Паисий Величковский (1722—94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 1—3. М., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в 19 в. его дело было продолжено Оптиной пустынью. К кон. 30-х гг. 19 в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею православия с «русской идеей», т. е. консервативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между православием и националистическим мессианизмом: если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам православия), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то православие — «веры племенной богатство» {Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брян- чанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 1—2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования православия в духе идеала свободы мысли и интеллектуального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики православия у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в «Братьях Карамазовых» Достоевский антиномически расщепляет идею православия: старец Ферапонт — это эмпирическое лже-пра- вославие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима — это сама идея православия с вековыми традициями тонкой духовности. Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру православия, то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для
314
ПРАВОСЛАВИЕ IL Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре «Наши новые христиане», 1882), положившего начало аморалисти- ческой эстетизации православия (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, т. 1—2. СПб., 1906; Русская церковь и др. статьи. Париж, 1906). Также и для свяш. П. Флоренского, стремившегося перенести в церковную науку изощреннейшие приемы дискурса т. н. серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православной феодицеи. М., 1913 — здесь анализ православия как замкнутой мировоззренческой структуры достигает филигранной разработанности).
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ в 20 в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 20—30-х гг. в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства (об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Су- рожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности православия). В то же время испытания вызвали институциональные кризисы, расколы и разделения: в СССР — возникновение в нач. 20-х гг. «обновленчества», движения т. н. «непоминающих» и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 «Декларации» митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры — расхождение с 1922 по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Церковь За Рубежом») и «евлогианского» по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 1868—1946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2-й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом «Журнал Московской патриархии». На рубеже 50—60-х гг. начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935—90). В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от «семинарщины» и бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов (1881—1934), и др.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (1893—1966) (невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского православия, с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пер- гамского (Зизиуласа). Для углубленного понимания наследия отцов церкви и византийского мистико-аскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV века» (1933), «Византийские отцы V—VIII веков» (1934) и его концепция «неопатристического синтеза», обращение к богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривошеиным в серии «Sources chretiennes» и его исследование «Dans la lumiere du Christ: St. Symeon le Nouveau Theologien», 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (1926—92), и прежде всего его «Введение в изучение Григория Паламы», 1959 (MeyendorffJ. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, A. И. Сидорова, В. М. Лурье, историко-богословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.). Лит.: Поселянин Е. (Погожее Е. П.). Русская Церковь и русские подвижники 18 в. СПб., 1905 (репринт: Сергиев Посад, 1991); Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906; Зарин С. Аскетизм по православно- христианскому учению, т. 1, кн. 1—2. СПб., 1907; Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909; Успенский Ф. П. Основной характер греко-восточного православия. Казань, 1911; Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. СПб., 1913; Глубоковский H. H. Православие по его существу. СПб., 1914; Минин П. Главные направления древне- церковной мистики. Сергиев Посад, 1916 (переизд. в кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991, с. 337—391); Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пп., 1918 (репр.: М., 1999); КарташевА. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1 —2. Париж, 1959 (репр.: М., 1991,1993); Кар- ташев А. В., прот. А, Шмеман. Исторический путь православия. Париж, 1985 (репр.: М, 1993); Аверинцев С С. Византия и Русь: два типа духовности. — «Новый мир», 1988, №7, 9; Русская Православная Церковь 988—1988. Очерки истории, вып. 1—2. М., 1988; Успенский Л. А. Богословие Иконы Православной Церкви. Изд-во западноевропейского Экзархата, Моск. Патриархат, 1989; Федотов Г. И Святые древней Руси. М., 1990; Он же. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991; Лосский B. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Архиепископ Сергий (Страгородский) Православное учение о спасении. М., 1991; Добротолюбие, I—V. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; игумен Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М., 1992; Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие, пер. с новогреч. М., 1992; Христианство. — Энциклопедический словарь, т. 1—3. М., 1993—1995; КарташевА. В. Вселенские Соборы. М., 1994; Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994; Поспеловский Д. В. Русская православная Церковь в 20 в. М., 1995; Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995; прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997; Алфеев И., иеромонах. Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999; Jugie M. Theologia dogmat- ica christianorum orientalium, v. 1—5. P., 1926—35; Jycmun (ПоповиК), архим. Догматика Православие Церкве, т. 1—3. Београд, 1932—1980; Heiler F. Urkirche und Ostkirche. Munch., 1937, Arseniew N. Ostkirche und Mystik, 2 Aufl. Munch., 1943, Onasch K. Geist und Geschichte der russischen Ostkirche. В., 1947; Schaeder H., Muller /., Schneider R. Die Ostkirche und die russische Christenheit, hrsg. von E. Benz. Tub., 1949; Janin R. Les Eglises orientales et rites orientaux, 4 ed. P., [1955]: Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamb., [1957]; Bratsiotis P. Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttg., 1959; Cordilio M. Theologia orientalium cum latinorum comparata, t. 1. Romae, 1960; Onasch K. Einfuhrung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen. В., 1962; Koch H.
