687

долг времени, которые мыслили еще онтологично и были полны пафоса истины и блага, эта версия была только намечена в общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории в наши дни в рамках т. н. дискурсивной этики (К.-О. Апель, Ю. Хабермас), что произошло после того, как деонтология попыталась полностью очиститься от эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития в этике Канта. Кант связывает с понятием долга специфику нравственности: нравственный закон выступает в форме категорического императива, а долг — в качестве его субъективной опоры. Нравственный закон есть закон чистого разума. Однако человек является несовершенным разумным существом, ибо на его волю воздействуют еще и склонности (чувства, потребности, интересы и т. д.), и для него нравственный закон предстает в форме категорического императива, т.е. безусловного принуждения к поступку. Соответственно единственным субъективным основанием, благодаря которому нравственный закон приобретает действенность и становится человеческим нравственным законом, является долг. Он есть принуждение к поступку нравственным законом; долг и категорический императив — по сути дела одно и то же. Долг принимает в расчет только способность максимы быть требованием всеобщего законодательства, о чем говорит первая формулировка категорического императива. В действительности не существует человеческих поступков, субъективным принципом которых был бы исключительно долг, ибо воля, поскольку она является человеческой, не может быть свободна от влияния склонностей, придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому долг дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Долг не отменяет прочие максимы, которые все можно интерпретировать как максимы себялюбия, он только взвешивает их с точки зрения соответствия критерию общезначимости и в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией, дополнением и усилением этих максим. Процедура такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту, в ходе которого человек как разумное существо должен ответить на вопрос, совершил бы он соответствующий поступок также и в том случае, если бы у него не было никакой выгоды совершить его или если бы он даже противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно признать только такой поступок, который не просто сообразен долгу, а совершается ради долга. Кантовский долг формален — он на максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не является совершенно пустой, она содержательна: испытание максимы с точки зрения ее способности быть всеобщим и общезначимым требованием означает требование чтить разумное существо как разумное, т.е. чтить человечность (которая на языке Канта является синонимом разумности) в каждом индивидуальном воплощении. Вторая формулировка категорического императива как раз вменяет в долг относиться к человечеству (человечности) в лице каждого индивида как к цели и никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя долг полностью замкнут на нравственный закон, он не является внешней принудительной инстанцией или полномочным представителем такой инстанции в индивиде, о чем гласит третья формулировка категорического императива, рассматривающая нравственный закон как автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 274). Долг есть моральный закон, явленный как человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может стать непосредственно определяющим основанием воли, мотивом — это, по мысли Канта, неразрешимая для человеческого разума проблема. Возможно только проследить, как этот мотив действует в душе человека. Механизм долга — уважение к нравственному закону и достоинству человека, поскольку он обладает автономией воли и творит этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть моральное чувство; оно не предшествует моральному закону и не вытекает из него, оно означает, что сам нравственный закон и есть мотив, в силу которого он практикуется. Понятие «уважение», присоединенноекдвум другим понятиям — «необходимость поступка» и «закон», —даетопределение долга, по Канту, как «необходимости поступка из уважения к закону» (там же, с. 236). Своеобразие, сильные и слабые стороны кантовского обоснования долга состоят в том, что оно перевернуло традиционные представления о соотношении бытия и долженствования. По крайней мере в человеческом опыте долг, по Канту, изначален и основополагающ. В общефилософском плане он сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в конечных результатах через постулат Бога соединяется с счастьем), но эта связь является проблематичной, формулируется в сослагательном наклонении и сохраняется только ради логической цельности системы. От этого «недостатка» стремился освободиться И. Г. Фихте, обосновывающий абсолютную независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил систему этического идеализма, в рамках которого моральное существование рассматривается как бесконечный процесс эмансипации, а чувственный мир — как сфера воплощения безусловного долга. Деонтологизм Фихте явился своего рода карикатурой на Кантово учение о долге; Кант не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. По следующие размышления о долге были формой смягчения этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или его критики (почти во всех последующих оригинальных этических системах). По мнению Шопенгауэра, учение Канта о долге логически ошибочно: выводить долг из абсолютной необходимости нравственного закона — значит предвосхищать основания, а пользоваться понятием безусловного долженствования — значит впадать в противоречие определения. Он полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал из теологической этики и именно поэтому был вынужден задним числом обратиться к постулатам бессмертия души и существования Бога. Главный аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания метафизической, простирающейся в вечность этической значимости поступка совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и повиновения, закона и обязанности. Современная философия в этическом аспекте характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается, в частности, в критике императивной формы морали, снижении ценностного статуса долга и его смещении на периферию моральной жизни. Коммунистическая этика (К. Маркс, Ф. Энгельс) видела в императивности морали

688

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ выражение ее отчужденности от реальных индивидов, полагая, что конкретная общность людей в форме коммунистического братства снимает их абстрактную общность, задаваемую надличностными нормами. Ф. Ницше считал, что человек разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще» («Антихрист», §11.- Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 639); ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности морали, у него нет другого долга, кроме собственной воли к власти. Аксиологическая этика (М. Шелер, Г. Райнер и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее центральное понятие — нравственное познание, узре- ние (вчувствование) ценностей, долг здесь появляется как вторичный момент волевого стремления, предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Мета- этика (Дж. Мур, Э. Айер и др.), основываясь на том, что нет логически обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», утверждала нормативную нейтральность философской этики; она отказывала понятию долга в научной санкции. В ряде этических учений (эволюционная этика Спенсера, социологические концепции, советский марксизм и др.) долг рассматривается в его обыденном значении как подчинение человека обществу, осознание обязанностей, способ социализации, дисциплинирования индивида, интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовс- ких интерпретаций долга в их критической части, следует отметить, что в позитивной части они не содержат новых идей, если не считать таковой саму критику безусловной императивности морали. Лит.: Фрагменты ранних стоиков, пер. и комментарий А. А. Столярова, т. 1. М„ 1998; Цицерон. Об обязанностях.— В кн.: Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Юм Д. О морали [1, 5]. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Кант И. Основы метафизики нравов; Критика практического разума [1, 1].—Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали (II). —Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М., 1998; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В., 1892; Reiner H. Die Grundlage der Sittlichkeit. Meisenheim, 1974. А. А. Гусейнов