ГУНСУНЬ ЛУН(Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин) [середина 4 в. до н. э., царство Чжао (современная провинция Шань-си) — середина 3 в. до н. э.] — древнекитайский философ, ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь («эристики», «диалектики», «софистики»). Из сочинений Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав трактата «Гунсунь Лун-цзы». Кроме того, в «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ле-цзы» (гл. 4) Гунсунь Луну приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений». Ху Ши вслед за Лу Шэном (3 в.) считал Гунсунь Луна моистом (см. Mo цзя), а Го Можо рассматривал его как сторонника даосизма. Однако древнейшие источники и большинство современных специалистов видят в нем представителя самостоятельной школы (позже названной мин цзя), внутри которой его главным оппонентом, согласно Фэн Юланю, был Хуэй Ши. Последний декларировал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира («Гунсунь Лун-цзы», гл. 4). Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хуэй Ши, попытавшись построить «логико-семантическую» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную, «выправив имена (мин) и реалии (ши), преобразить Поднебесную» (гл. 1). Будучи пацифистом и сторонником «всеобщей любви» (цзянь аи), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты. Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у), которым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь) (гл. 5). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, которая должна быть однозначно именована (гл. 6). Провозглашенный еше Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна «Белая лошадь не есть лошадь», выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь» (гл. 2). Согласно традиционной трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности понятий на основе различия их содержания; в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания. По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количест-

570

ГУРВИЧ венным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги», подразумевающий две физические ноги и слово «нога» (гл. 4). В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории чжи («палец», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: «универсалия», «атрибут», «признак», «определение», «местоимение», «знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл чжи в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вешей подлежит чжи, поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т. д. (гл. 3). Исследование трактата Гунсунь Луна с помощью современного логического аппарата выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекитайской философии. Лит.: «Гунсунь Лун-цзы», гл. 2, 4, 5 (2, 3, 4). — В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973, с. 59—65; Карапетьянц А. М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык. — В сб.: Историко-филологические исследования. М, 1974; Кои Pao-koh. Deux sophistes chinois Houei Che et Kong-souen Long. R, 1953; Kan- delJ. Der Philosoph Kung-sun Lung. Bonn, 1979. А. И. Кобзев

ГУНЫ(санскр. guna) — одно из основополагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии. В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII. 212, 267) Гунами называются и способности восприятия (индрий), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны как реалии индивидуального существования обусловливают три рода ментальных состояний (ведана): саттву — радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас — неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небрежность, сонливость, инертность. В список гун у Асита Дэвалы включаются также три способности познания и сами указанные состояния, причем отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно и генетическая близость этих гун как реалий индивидуального психологического опыта и буддийских дхарм очевидна. В зрелой докласси- ческой санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача которого и заключается в освобождении от обусловливаемых Гунами состояний, с которыми он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавадгите» (гл. XV11, XVIII) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются преобладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса. В «Санкхья-карике» три гуны — саттва, раджас и тамас — проявляются в трех основных эмоциональных состояниях — радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом уровне соответствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подобной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишвара Кришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светильника (ст. 13). Если в доклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах — проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (см. Въякта-авьякта). Гуны определяют остальные родовые характеристики проявленного и непроявленного — «отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого, — оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения гун определяют эманацию начал мира из Первоматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» мирового разума (буддхи), ее же преобладание в аханкаре обусловливает «проявление» индрий, а преобладание в нем тамаса — танматр (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, их функций и объектов (ст. 27, 36), множественность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса — среди животных и растений (ст. 54). Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «прони- занность» гунами всего существования примером женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний — удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: 16 «дифференцированных» элементов (5 махабхута + И индрий), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (Пракрити). Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих мифологем и оказало заметное влияние на всю индуистскую ментальность. В. К. Шохин