БОДЕН(Bodin) Жан (1529/1530, Анжер - июнь 1596, Лаон) — французский правоаед, историк, политический и религиозный мыслитель. Выходец из среды горожан, образование получил в Анжере и Тулузе. Состоял на службе у короля Генриха III, затем у герцога Алансонского, с которым путешествовал по Англии и Нидерландам. Участвовал в заседаниях Генеральных штатов в качестве представителя от третьего сословия, на стороне католической Лиги боролся против Генриха IV, в дальнейшем вместе с другими приверженцами сильной национальной монархии перешел на его сторону. Умер от чумы. В основном произведении «Шесть книг о государстве» (Les six livres de la Ripublique, 1576) развил учение о безграничном и абсолютном государственном суверенитете, который, по мнению Бодена, достижим только при монархиче-

290

БОДХИСАТТВА ской форме правления. В этой связи он давал правовое обоснование абсолютной монархии, доказывая, что власть государя не может быть ничем стеснена, а органы сословного представительства должны выполнять совещательную роль; впрочем, облагать народ налогами государь, по Боде- ну, имеет право только с согласия государственных чинов. Подчерки вал обусловленность государственно-правовых установлений различных стран климатом и географической средой. Признавая возможность воздействия нечистой силы на людей, в трактате «Демономания колдунов» (La Demonomanie des sorciers, 1580) дал теоретико-практическое руководство по организации процессов ведьм. Лит.: Chauvire R. Jean Bodin auteur de la Republique. R, 1914; Meinecke E Die Idee der Staatsrason in der Gescliichte. Munch.— В., 1924. О. Ф. Кудрявцев

БОДРИЙАР(Baudrillard) Жан (род. 1929)-французский социолог и культуролог, профессор социологии университета Париж-Нантер (X). Постмодернистский этап (1980—90-е гг.) творчества Бод- рийара во многом был подготовлен ранними трудами, посвященными своего рода социологическому психоанализу мира вешей и общества потребления. В центре его исследований — роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак. В духе леворадикального протеста Бодрийар критикует общество потребления, чутко подмечая усталость от переизбытка — как в потреблении, так и в производстве вешей-объектов, доминирующих над субъектом. Пределов насыщения знаками нет, поэтому культура постепенно подменяется идеей культуры, ее симулякром, знаковой прорвой. В симуляци- онном потреблении знаков культуры таится соблазн, разрушающий классическое равновесие между мифом и логосом. Средневековая борьба между Богом и дьяволом сменилась конфликтом между белой магией избыточного потребления и его осуждением. Перенасыщение, удвоение объекта, экстаз полноты уводят культуру постмодернизма по ту сторону принципа реальности. Однако «ожирение» объекта свидетельствует не о насыщении, но об отсутствии пределов потребления. Неопределенность, обратимость становятся главными признаками постмодернистского культурного проекта. Бодрийар отмечает связь постмодернистской культуры с постнеклассическим научным знанием, высокими технологиями, средствами электронной информации. Их совокупное влияние на современную культуру он называет «кибер-блицем», усиливающим шум, релятивистскую инде- терминированность аксиологического поля. Конец классической способности суждения, снятие оппозиций между прекрасным и безобразным выливаются в постмодернистский художественный карнавал, чья единственная реальность — симулякры нейтральных, недифференцированных знаков и кодов. В результате симулякризации артефакта форма становится его единственным содержанием. Порывая с классической декартовской философией субъекта, Бодрийар создает свой вариант неклассической теории культуры, вдохновляясь патафизикой А. Жарри, абсурдизмом Э. Ионеско, идеями Ж. Батая о творческом выходе «Я» за свои пределы. Постмодернистская культура соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению, триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Теме «конца конца» посвящены его книги 1990-х гг. «Иллюзия конца», «Идеальное преступление», «Безразличный пароксист». Эта проблема предстает в разных ипостасях — как прекращение существования истории в качестве события; как разрушение концептуально- аксиологического мышления; конец оппозиции индивидуальное — коллективное, оба члена которой оказались проглоченными виртуальной гиперреальностыо; как разрастание «культуры смерти». Бодрийар констатирует конец метафизики, метаязыка, метафоры в пользу чистого знака, чистого события: ведь все уже закончилось, поэтому ничто уже не заканчивается. Новой фатальной стратегией становится позиция безучастного наблюдателя-пароксиста, вставшего на нечеловеческую точку зрения и иронически превращающего сам анализ в объект, материальное событие языка. Полемизируя с М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Дер- рида, Ж. Делезом, Ж.-Ф. Лиотаром, Бодрийар тем не менее остается в рамках постструктурализма, хотя и вносит в него такие новые понятия, как симулякр, соблазн, экстаз, ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что избыточность, «переполненность» являются теми признаками адаптации к изменившимся условиям бытования культуры, которые дают дополнительные возможности ее выживания. Взгляды Бодрийара (которого называют «гуру постмодерна») оказали влияние на художественную практику симуля- ционизма (X. Стайнбах, Д. Куне) и феминизма (С. Шерман, Ш. Левин, Б. Крюгер). Соч.: La societe de consummation. Ses mythes. Ses structures. R, 1974; De la seduction. R, 1979; Simulacres et simulation. P., 1981; Les strategies fatales. R, 1986; Amerique. P, 1936; Cool Memories, 1-U, 1980-1985. P., 1987; La transparence du mal. R, 1990; Le paroxyste indifferent. Entretiens avec Philippe Petit. R, 1997; в рус. пер.: «О соблазне».—«Иностр. литература», 1994, № 1; «О совращении». Ежегодник, Ad marginem. M., 1994; Система вещей. M., 1995. Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Stanford, 1989. H. Б. Маньковская

БОДХИСАТТВА(пали bodhisatta, санскр. bodhisattva — существо, стремящееся к просветлению) — в традиционном буддизме и буддизме махаяны лицо, принявшее решение стать буддой, чтобы достичь нирваны и помочь другим существам выйти из безначальных реинкарнаций и страданий. Альтруистический идеал бодхисаттвы, который «задерживается» в сансаре ради того, чтобы помочь другим, противостоит двум другим, более эгоцентрическим ориентирам буддиста — достижениям архата и пратьекабудды, стремящихся преимущественно к собственному «освобождению». В «ортодоксальном» буддизме тхеравады идеал бодхисаттвы занимает почетное, но сравнительно маргинальное положение. Бодхлсаттвами были только бывшие будды, которых насчитывается 24 (последним был исторический Будда — Гаутама Шакьямуни), а также будда грядущего мирового порядка — Майтрея. Будущие будды культивировали все необходимые «совершенства» (парами), а также сострадание к живым существам (каруна) и сорадование им (майтри); в собрании джатак описываются подвиги самопожертвования Будды в его прежних рождениях, наподобие знаменитого кормления голодной тигрицы

291

БОДХИСАТТВА собственным телом —подвиги, явно противоречащие буддийской же ориентации на срединный путь балансирования между любыми крайностями. В сотериологии махаяны идеал бодхисаттвы становится приоритетным и определяющим (ее другое название — бодхисапваяна, «колесница бодхисаттвы»). Его реализация возможна уже не только для 25 будд, но и для каждого буддиста. Число бодхисаттв, как и будд, мыслится бесконечным, и они населяют не только земной, но и небесные миры. Будущий бодхисаттва, которым может быть не только человек, но и другое существо, дает однажды великий обет достичь «просветления» и извлечь все существа из круговорота сансары. В поэме Шантидэ- вы «Бодхичарьяватара» (7—8 вв.) бодхисаттва торжественно обещает себе использовать накопленную им «заслугу» (см. Папа-пунья) для облегчения страданий живых существ (передача своей заслуги в традиционном буддизме была онтологически немыслимой) и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто еще не избавился от болезней сансары; он хочет быть защитником нуждающихся в защите, путеводителем блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом ддя ищущих берега в море сансары, светильником слепых, ложем уставших и слугой всех нуждающихся (III. 6—7,17—18). Длительность дальнейшего пути бодхисаттвы исчисляется мировыми периодами. Он должен достичь 10 ступеней совершенства (им посвящались отдельные трактаты), соответствующие 10 «совершенствам»-ларалш/яал#. Некоторые классификаторы вменяют ему также обретение 37 начал просветления, в числе которых четыре состояния внимания, четыре сверхспособности и пять сверхсил. Еще одно отличие махаянского бодхисаттвы — культивирование созерцания пустотности всего сущего (шуньята), которое мыслится необходимым условием сострадания, но на деле оказывается условием и его «снятия»: поскольку все сущее пусто и преходяще и некого и нечего почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть («ищите их, — увещевает Шантидэва, — и вы их не найдете!» — ГХ. 152-153). Бодхисаттвы занимают значительное место в пантеоне цен- тральноазиатской и дальневосточной махаяны и включают ряд учителей буддизма (начиная с Нагарджуны и Асан- ги), но преимущественно — мифологические персонажи, список главных из которых варьирует от 8 до 10 (наиболее популярны Авалокитешвара, Манджушри, Ваджрапани, Кшитигарбха). Иерархия ступенек лестницы достижений бодхисаттвы описана в «Аштасахасрикапраджняпарамите» (1—2 вв.), «Лалитавистаре» (3—4 вв.), в современной ей «Махаяана- сутраланкаре» (гл. XX, XXI), и специально посвященном данной теме «Дашабхумикасутре» («Наставление о десяти уровнях») — трактате протойогачары, составленном, вероятно, в 3 в. В нем иерархизируются уровни совершенства, следующего «путем бодхисаттвы», каждый из которых соотносится с соответствующим «совершенством» — па- рамитой, что позволяет составителю текста систематизировать практически всю сотериологию махаяны. 10 «ступенек» излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой в ответ на просьбу Будды рассказать о них всем присутствующим. На первой ступеньке — «радостной» (прамудита) — начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости (дана). Он доверяет буддам, попечителей о всех, прилежен в изучении дхармы, его щедрость «нематериальная», ибо он сострадает живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении», и он готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью. «Радостной» же эта ступенька оказывается потому, что он ликует из-за своего превосходства над «обычными людьми» и ясно видит свой путь. Далее следует уровень «незагрязненности» (вимала), на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила). Этот путь «профессионального» освоения самодисциплины по методу классического восьмеричного пути (последний включается, т. о., в виде «частного случая» в иерархию достижений в махаяне). «Незагрязненность» означает освобождение от нечистоты аффектов, ибо практикующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ. На третьей стадии — «лучезарной» (прабхакари) — адепт становится «светильником учения», способным к уразумению сокровенных умозрительных истин. Здесь он овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и нощно упражняется в изучении махаянских сутр. На этой же ступени он становится экспертом в четырех нормативных медитациях и достигает «обителей Брахмы» (это «частный случай» включения в сотериологическую систему махаяны главного индуистского божества), развивая поэтапно благость, сострадание (каруна), сорадование (майтри) и бесстрастие, и уже начинает излучать свет в небесных регионах. Четвертая ступень — «пламенная» (арчишмати) — позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и населяемого ими мира. В его «огненном» видении отражаются преходяшесть сущего и значение «освобождения», и он бросает прощальный взгляд на остатки ложных воззрений, прежде всего связанных с представлением о своем «я». Здесь он овладевает совершенством мужества (вирья), т. к. окончательно укрепляется в истинной вере в «три драгоценности» буддизма — Будду, учение и общину. Пятый уровень называется «чрезвычайно труднодостижимым» (судурджая), ибо только теперь можно «реализовать» различие истины конвенциональной (самврити-сатья) и абсолютной (парамартхика-сатья) и соответственно конечную «пустотность» всего сущего. Поскольку адепт старается о благе живых существ, созерцая их преходяшесть и одновременно сущностную «освобожденность», эта ступень соотносится с освоением совершенства медитации (дхьяна). Шестой уровень называется «перед лицом полной ясности» (абхимукхи), ибо на данной стадии адепт становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание». На седьмой ступени — «далеко распространяющейся» (ду- рангама) — адепт становится уже настоящим бодхисаттвой. Он может войти в паранирвану, но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая ей «активную нирвану» (апратиштхита-нирвана). Сейчас он овладевает сразу двумя новыми совершенствами: умением использовать любые стратагемы ради помощи «сансарным» существам (упая) и способностью передавать им свой запас «заслуги» (пунья). Его собственный «кармический капитал» от этой