Так ни изображение Лосева эстетиком, ни критика его эстетики не добираются до сути дела. Его дело — разобрать не аспекты и стороны, а весь миф, как он был и остается миром европейского человека, до того предела, где он окаймляется адом и ужасающим ничто. Мир мифа взвешен над бездной ничто, увидел Лосев. Когда он говорит, что тождество есть нетождество, он советует нам: вглядитесь, на чем держатся ваши бесконечные символические отождествления; ни на чем. Кроме того, что весь мир мифа окаймлен адом, каждый шаг мифа — шаг над ничто. «Посмотрите, как опасно ходите».

В символе и мифе «отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою». Общее, стало быть, только в опосредствованном содержании. Кем опосредствованном? Мы надеялись, что миф есть что‑то непосредственное. Он оказывается результат опосредствования.

Напоминая, что у символа нет непосредственной связи и тождества с символизируемым, так что всякая похожесть на символизируемое оказывается проблематичной, Лосев возвращается к давнему и забытому. «Воздают должное… небесному устроению неподобные образы», даже не просто непохожие, а нарочито другие, говорит Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии». Кому‑то показалось, что здесь у Дионисия уже дает о себе знать средневековая непластичность, чуждая античности. Но мы видели, что у Аристотеля символ указывает не на тождественное или подобное, а на целое, до которого символу недостает. Недостает чего? Другого. Когда Гегель отбрасывает уподобляющий символ как помеху для мысли, он возвращается к аристотелевскому классическому пониманию символа. Наследует Аристотелю и тезис А. Ф. Лосева «отождествлять можно только то, что различно». Вернуться к аристотелевскому пониманию символа однако остается пока еще делом будущего.

Символ–обломок противоположен другому. По Аристотелю, из двух противоположных вещей одна лишена другой. Осколочность символа можно и нужно понимать как отнятость, обделенность. Символу не хватает другого.

Возьмем один из примеров символа, приводимых А. Ф. Лосевым. «В «Вечном муже» Достоевского Павел Павлович ухаживает за больным Вельчаниновым, который был любовником его покойной жены. Во время этого тщательнейшего ухода за больным он пытается зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине. «Павел Павлович хотел убить, но не знал, что хочет убить, — думал Вельчанинов. — Гм! Он приехал сюда, чтобы ‘обняться со мной и заплакать’, — как он сам подлейшим образом выразился, то есть он ехал, чтоб зарезать меня, а думал, что едет обняться и заплакать». Заплакать и обняться — это нечто противоположное желанию зарезать. Тем не менее оно здесь является символом зарезывания и впервые только через него осмысляется» [30].

Что здесь лишено чего? Желание обняться и заплакать лишено своего двойника, намерения уничтожить. Убийца обнимет труп и заплачет над ним. Одно действие не знает о другом. Порыву обняться и заплакать не хватает намерения убить. А намерению убить? Оно, по Лосеву, тоже символ, т. е. оно тоже лишено своей другой половины, хотя лишенность тут другая.

Символ однако шире простой противоположности. Он не просто отколотая половина, а прежде всего — часть целого, какое вместе составляют две половины. Желание обняться и заплакать и намерение убить ( Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., т. 9, с. 103) сами по себе не имели бы отношения друг к другу и не были бы взаимно символами. Они стали символами потому, что есть целое, Павел Павлович Трусоцкий, к чьим целям, намеренным или ненамеренным, его желания и поступки относятся раньше чем друг к другу.

В собрании Дильса–Кранца фрагмент Ксенофана о видящем и слышащем боге следует за кратким жизнеописанием. В нем Тимон Флиунтский, автор силл, насмешливых стихотворений, как будто бы хвалит Ксенофана как раз за то, что философ не поддавался мифологическому очеловечению богов:

Ксенофан, гомеровых кривд бичеватель задорный.

Мы привели этот стих Тимона ( Диоген ЛаэрцийIX 18) в переводе М. Л. Гаспарова, представляющем виртуозную попытку приблизить древний текст к нашему разговорному языку. Надо спросить однако, не следует ли считать недостатком этого перевода успокоительное чувство доходчивости, которое он производит. Кажущейся свойскостью говорка он прикрывает глубину философской мысли, всегда по существу бездонную, даже в искажающей передаче доксографа–популяризатора Диогена. Слово «задорный» стоит на месте греческого ὑπάτιφος. Ἄτιφος — «смиренный», ὑπάτιφος — буквально «полусмиренный», «смиренноватый». М. Л. Гаспаров слышит здесь иронию в смысле «скромности Ксенофану не хватало», отсюда «задорный».

Тимон из Фли унта — он умер в Афинах ок. 230 г. до н. э., прожив почти 90 лет, — был учеником Пиррона из Элиды (ок. 360 — 270 до н. э.), основателя скептицизма. Пиррон учил о полной непознаваемости чего бы то ни было. Для него τύφος, надутость, надменность —это прежде всего переполненность мнениями; наоборот, черта скептика — быть ἄτυφος, смиренным, не раздувшимся мнениями, отрешившимся от претензий на знание. Нельзя быть уверенным ни в чем. Так индийский мудрец, которому было сделано замечание, что наливаемая им чашка давно переполнена и чай льется на стол, прогнал слишком наблюдательного посетителя: «Я уже ничему не смогу вас научить; вы переполнены собственными мнениями, как эта чашка чаем».

Для нас скепсис и смирение казались бы скорее несовместимыми вещами. Скептик, как мы понимаем, подрывает основы. Скептиком мы сочли бы, пожалуй, зоркого посетителя, а не чудаковатого мудреца. Современные исследователи сближают скептицизм с релятивизмом, абсолютный скепсис — с нигилизмом. Нигилизм и смирение на наш взгляд противоположности. Или, может быть, мы не до конца понимаем нигилизм?

Сразу же после захвата Азии Александром Македонским Восток в лице двух новых философских школ, скепсиса и сто и, захватил столицу бывшей греческой классической философской мысли Афины. Пиррон «сопровождал повсюду» Анаксарха из Абдер, «в том числе при встречах с индийскими гимнософистами и с магами; отсюда, по–видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» ( Диоген ЛаэрцийIX 61). Гимнософисты — это «обнаженные мудрецы» Индии. Они обнажены потому, что живут отшельниками в лесу и их одежда истрепалась. Древнеиндийское vana, лес, как греческое ὕλη, как латинское materia, означает вещество. Уйдя в лес, имея дело только с веществом, мысль истрепывает одежду представлений и обнаженной прикасается к непостижимым началам. Гимнософисты — греческое название йогов. Пиррон встретился уже не с древней, а с буддийской йогой — дхьяной. Это слово этимологически сродни русскому «думать»; на Дальнем Востоке его начали произносить как «зен».

Зен — нигилизм не в смысле бунта против нравственности, а в том смысле, что мысль, задетая «веществом», истрепавшая о него в клочья одеяние мнений и убеждений, перестает заполнять этими воображениями ума пустоту, на фоне которой выступают вещи. Вещи выступают на фоне ничто; иначе, без противопоставления ничто, они не воспринимались бы как вещи. Ничто по–немецки Nichts от ni‑vaihts. Готское vaihts — то же слово, что наше «вещь». Ничто — пустота, которая не вещь и которая нужна, чтобы допустить существование вещей. Нигилизм как отказ от заполнения этой пустоты представлениями только и способен привести человека к пониманию бытия. Оно — впускающее ничто. Путь к бытию через «разоблачение» представлений считают обычно «восточным». Восточную христианскую аскетику (νήψις, трезвение, воздержание) не раз называли православной йогой. Хайдеггера, напомнившего в XX в. о неуловимости бытия, сблизили с зен–буддизмом. Мысль до сих пор непривычна. Когда она дает о себе знать слишком ясно, люди удивляются и решают, что повеяло какой‑то не такой, не нашей, чужой идеей. Так называемая «западная» мысль, отмежевывающаяся от «Востока», слепа к самой себе. Очищаясь от Востока, она обчищает себя. Не на Востоке Максим Исповедник, толкователь аристотелика Дионисия Ареопагита, писал: «Не думай, что Божество есть и что оно не может быть познано, но думай, что оно не есть; поистине таково знание в незнании… Надо понять также, что Бог — ничто: Он не есть ничто из того, что есть сущее» (PG 4, 245 с; 204 d).