Kтo-нибудь скажет: но ведь о неизменности Бога говорит даже не богословие, а само Откровение: "Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или преложения стень" (Иак 1, 17). Стало быть, верен по крайней мере этот тезис — Бог неизменен? Нет. Апостолу здесь приоткрылся угол завесы, и стало можно видеть лик божества. Брат Божий ведет себя не как исследователь, направленный ученым сообществом выяснить устройство интересного объекта под названием "божество" и констатирующий: объект устроен так, что никогда не меняется, всегда точно такой, как был прежде, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол говорит, взволнованный и ослепленный сиянием открывшегося. Его испугало бы, что может существовать читатель, способный принять его за информанта, а его проповедь — за дескрипцию; он, возможно, в горечи вспомнил бы слова 76 псалма царя Давида:
Размышляю о днях древних, о летах веков минувших...
Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?
Неужели во гневе затворил щедроты Свои?
И сказал я: Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего
Тем, что в Писании есть и "у Негоже несть пременение", и "изменение десницы Всевышнего", исключается возможность сделать его базовым текстом онтологической догматики, которая легла бы в основу общеобязательного мировоззрения. Божество Священного писания не машина для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части идеологии дорастает до неба, до "страха и трепета".
Если бы вера на правах имеющей больше света, чем философия, открыла ей дефиницию божества, та могла бы уходить со сцены. Победой и философии, и христианства было то, что там, где философия воздержалась от "категорий", христианство тоже воздержалось и дало определение таинственное, немыслимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца, единого-блага, то сын и отец здесь — несобственные обозначения. В христианской догматике, наоборот, толковать Отца как тезис онтологической триады — лишь рискованная и необязательная иллюстрация к тому, какие глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы. Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех равен другим по достоинству — эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто бы оставленное философией для именования первого начала, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной невозможности что-либо пo-человечески сказать: т. е. что философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.
Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегало философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении в Боге сущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т. е. верховное божественное начало оказывалось множественным. При его абсолютной простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин ("Против гностиков" I): относительно первых простейших начал нельзя говорить, что одно в них существую в возможности, другое в энергии (осуществленности, действительности): они всецело осуществленность, действительность, энергия. В современном Паламе Константинополе была еще сильна философская школа, не прерывавшаяся от античности и уже знакомая с западной схоластикой, с Фомой Аквинским. На резкие философские возражения новому догмату паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианской догматики, уходом из области философии. Различие между сущностью и энергией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие (αδιαφορος διαφορα) — философская неувязка, но богословски это указание на непостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости в догмат о различии сущности и энергий было философско-религиозным достижением, подобным преодолению арианского рационализма в Троице. Три неслиянных и нераздельных Лица не имеют отношения к философии. Их "понятийная дедукция" становится или возвратом к смешению философии и религии, мало что оставляющему от обеих, или необязательной иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовь-единение-связь. То же с софиологией. Претензия на философски обоснованную трактовку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики: смешно, можно сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть аспекты отношения к чему-то вне его. Другое дело, что София — лицо библейской истории, откровение о творении. Софийно создан мир. Сплошное присутствие Софии в творении таинственно. Философия Софии рискует быть чем-то вроде объявления Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого — синтезом. Нам кажется, что, беря слово "София" из почтенного контекста, мы уже что-то имеем в руках, но это не так. Мы можем очень много раз повторить это слово, не приблизившись к тому, о чем оно говорит. Человек произносит слово "Бог", пишет Плотин в трактате "Против гностиков", и оно как будто бы что-то ему обещает. Верьте в Бога, следуйте Богу. Слов, однако, пока еще мало. Если вы это сказали и этому учите, то покажите, как следовать. Можно твердить имя Бога и оставаться связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим (отсекающим) образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы, запутавшие человека, учит тот терпеливый разбор, то "узнай себя", которым занята философия. Ее добротная, добросовестная работа, добивающаяся последней ясности, дает человеку найти себя, без чего Бог где найдет человека?
Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому всеединству. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с Целым. "Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка... есть какая-то единица... Большая единица... наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти" [5]. Но первое Единство не имеет отношения к математической единице, от их смешения предостерегал еще Дунс Скот. Первое Единство немыслимо, потому что не имеет себе другого; математическая единица очень даже мыслима (она "мыслимая сущность", ens rationis), потому что получается путем обособления от другого. Единица чашки либо разделяет непостижимость первоединства, как в шопенгауэровском мистическом видении вещи-мира, либо она математическая, и в таком случае ровным счетом ничего не говорит о первоединстве. Мы либо окончательно перестаем знать, что такое "все", раз оно состоит из непостижимых единств, либо "все" как математическая сумма единиц оказывался пропастью отделена от Целого. Тогда действительно, прав Лосев, сказать ли все, единство, всеединство или ничто, разницы нет. Работа философского прояснения здесь пока еще даже и не началась. Учение о всеединстве у Владимира Соловьева живо не онтологией и логикой, здесь всеединству опоры нет, а богословием, а именно верой в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его на произвол судьбы. Ни философия этой богословской проблеме, ни богословие философской проблеме целого и частей помочь не могут.
Вернувшись от смесей к чистоте, мы поймем, что философия смотрит туда же, куда вера. Философия не именует собственным именем то, что ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышать голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась философия, т.e. дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена или отброшена верой. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое. Она поэтому всегда сумеет вернуться к философии. Философия не знает, почему вера, словно в безумии, говорит Богу "Ты" и называет Его по имени. Поэтому худшее, что может сделать вера, — это, производя погром в философии, доказывать себя философскими доводами. На просьбу Моисея назвать Свое имя (Исход 3) Бог ответил: "Я есмь Тот, Кто есмь". Для нужд религиозной философии это место было истолковано в том смысле, что Бог информирует здесь, так сказать, о Своем составе: он — Сущий, т. е. бытие. Это, однако, уже интерпретация. До всякой интерпретации слова "Я есмь Тот, Кто Я есмь" означают, что все в Боге, включая его отношение к человеку, каждый раз такое, какое оно есть, одноразовое, неповторимое, новое. Историческое. Как не надо превращать грамматику фразы Книги Исхода в онтологию, так не надо встречу Бога с человеком делать основанием для философии личности. Что дано человеку в неповторимый момент разговора с Богом, то и отнято, как у Иова, от которого остался только голос из ничего, de profundis. В том, что Иов судился с Богом и хотел оправдать свою невиновность, показав свою праведность, вообще что-то показать Богу, он был не прав, потому что показать нечего: Бог видит все равно лучше, чем человек, и человек все равно видит не все. Но в том, что Иов хотел еще и еще говорить с Богом, не умирать (совет жены, тела), не умолкать (совет ума, друзей), он был прав, и его правота подтвердилась тем, что Бог, придя, говорил с ним из бури и сказал то, что сказал: продолжил разговор, которого хотел человек Иов, предпочитая этот разговор своей жизни и смерти. Иов оправдался тем, что хотел того же, чего Бог, — продолжения истории. Иов был правее своих собеседников тем, что разговору с самим собой и с человеческой мудростью предпочел разговор с Богом. Бог и человек не две договаривающиеся стороны. Человек говорит с Богом не как некто, от себя имеющий нечто сообщить, а только в той мере, в какой Бог дает речь. Голос дан чудом. Человек есть в той мере, в какой каждый раз заново принимает себя от Бога. Это странное отношение. Ему учит вера. А философия? Она знает его по-своему.
