Как мы видим, Хиллману недостаточно бросить свой разрушительный взгляд на такие земные предметы, как медицина, здоровье и лечение. В его работах постоянно повторяется и тема разрушения единого Бога, что, в отличие от взглядов Юнга, оказывается атакой и на единство Эго или самости.

Для Хиллмана признание такого разложения абсолютно необходимо в психологии. Он считает предположительно характерный для нашего времени психический распад возвратом ранее подавленного, влекущего за собой возврат психологического политеизма (см. Хиллман, 1999). Раз психическое по определению множественно, то для него требуется и психология, которая не настаивает ни на интегрировании, ни на унифицированном субъекте. Душа имеет множество источников смысла, направления и ценности, и можно сказать, что психика не только множественна, это общность многих личностей, каждая из которых имеет собственные потребности, каждая со своими страхами, стремлениями, образом жизни и языком.

Указанные личности являются эхом тех богов, которые определяют миры, лежащие в основании того, что, как нам кажется, представляет собой единое человеческое существо. «Терапевтически» осмыслить взгляды Хиллмана на политеизм нетрудно. Но важнее понять, к каким выводам они могут привести. Отказавшись от понятия об унитарной, интегрированной самости, мы способны предоставить себе и своим пациентам большее пространство, чтобы быть самими собой, индивидами с меняющимися мотивами, желаниями, страстями и интересами, жизнь которых не будет соответствовать только одной теме, а составит композицию многочисленных, часто противоречивых историй и направлений. Сам Хиллман рассказывает нам о том, что терапия оказывает большую помощь в тех случаях, когда она позволяет индивидам одновременно располагать свои жизни в рамках нескольких жанров: эпического, комического, детективного, реалистического, плутовского и т. д., причем без необходимости останавливаться в своем выборе на каком-то одном из них: «Ибо в то время, как одна моя часть знает, что душа идет на смерть в трагедии, другая часть проживает плутовскую фантазию, а третья реализует героическую фантазию самоусовершенствования» (Хиллман, 1996, с. 100).

Возможно, для взглядов Хиллмана характерно свойственное эпохе постмодернизма ощущение, согласно которому все, что мы имеем и сможем иметь, – это «сожженные корабли». В отличие от ортодоксальных приверженцев Юнга, у Хиллмана отсутствует оптимизм относительно индивидуации, или восамления; любая вероятность восамления является фантазией или повествованием, реализация которого возможна только при взгляде с одной перспективы. Его «политеизм» тем не менее выступает как этап на пути к окончательному единству.

Однако в согласии с приверженцами юнгианской позиции он считает, что «политеизм» (как и все иные идеи) существует в единстве со своей противоположностью, придерживаясь мнения, что такие противоположности осуществляют взаимную корректировку.

Основная цель архетипической психологии, продолжает далее Хиллман, заключается не столько в определении события и его места, эпистрофы[8], возвращении события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько в достижении архетипического ощущения принадлежности всех вещей мифу (Хиллман, 1996, с. 92).

Основными составляющими архетипической психологии в представлении психологических событий выступают мифы. Хиллман отмечает, что миф «составляет риторическую основу архетипической психологии» (Хиллман, 1996, с. 76), и в качестве первопроходцев в этой области он называет Платона, Вико, Фрейда, Юнга и Кассирера (там же). Место психологии в культуре образного мышления определяется по тому, насколько велико стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка. Ко всему прочему, мифы и сами являются метафорами. «Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех “архетипистов” особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры» (Хиллман, 1996). Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы.

Исторически сложилось так, что особый интерес к мифологии проявляет непосредственно анализ. Так или иначе личность амплифицируется мифологическими параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу, мифы описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, выполненными на персонифицированном языке психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией. Для того чтобы понять неразбериху в конкретном жизненном случае, следует поискать мифический паттерн с его архетипическими фигурами, и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении.

В отличие от фрейдовского анализа, архетипическая психология не использует мифы только для подтверждения тех или иных положений. Для Фрейда миф об Эдипе важен потому, что он, по мнению Фрейда, независимо подтверждает открытие и теоретическую истину собственно эдипова комплекса. Фрейд полагает, что комплекс первичен, а миф вторичен. Архетипическая психология меняет порядок приоритетов. Так, Хиллман говорит, что «нарциссизм не учитывает Нарцисса» (Hillman, 1979, р. 221). Заблуждение состоит в сведении мифа о Нарциссе к «комплексу Нарцисса» или к «нарциссическому расстройству личности». В нозологическом отношении, говорит Хиллман, нарциссизм смешивает «аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и могучих мифов воображения» (Hillman, 1983, р. 81). Архетипическая психология отдает несомненное предпочтение «литературным» формам рассуждения перед «научными». По словам Хиллмана, сама основа психического «поэтична», или мифопоэтична (Hillman, 1975b, р. x).

Хиллман, однако, критически относится, скажем, к мифу, который Юнг называет «героическим». Потенциальная опасность, связанная с этим мифом, состоит в тенденции Эго к идентификации с героем, а следовательно, и к агрессивному, неистовому отреагированию подобного амплуа. В отличие от того, что Хиллман называет «имагинальным Эго» (Hillman, 1979, р. 102), которое смиренно признает, что оно составляет лишь один из множества других, в равной мере важных образов, «героическое Эго» высокомерно присваивает доминирующую роль и низводит все остальные образы до подчиненной роли. Другие образы существуют для выполнения задач героического Эго, которое затем может освободиться или избавиться от них посредством агрессивности и неистовства. Героическое Эго, говорит Хиллман, «требует такой реальности, с которой можно было бы сцепиться и которую можно было бы поразить стрелой или сокрушить дубиной», так как оно «воспринимает имагинальное буквально» (там же, р. 115).

Касаясь мифа об Эдипе, Хиллман также подвергает его ревизии (см. Хиллман, 2002). Он считает, что миф об Эдипе бессознательно наполняет содержанием сам метод анализа. Существует и «эдипов метод», и эдипов комплекс. Трудность здесь состоит в том, что миф об Эдипе был единственным или, по крайней мере, самым важным мифом, который использовался аналитиками в целях интерпретации. Согласно Хиллману, этот миф показывает, что ослепление возникает в результате «буквалистического» стремления к «прозрению», или инсайту. Анализ оказывается методом «руководства слепых слепыми». Аналитик, Тиресий, достигший «прозрения» (инсайта) после того, как он ослеп, «передает» инсайт Эдипу, анализанду, который, в свою очередь, также слепнет. Этот миф дал анализу специфический метод исследования: метод героического «прозрения» – да простит читатель этот словесный каламбур, – который приводит к ослеплению. Хиллман утверждает, что метод анализа был бы совершенно иным и более точно отражал бы разнообразие человеческого опыта, если бы наряду с мифом об Эдипе анализ использовал и другие мифы с разнообразными мотивами, например, мифы об Эросе и Психее («любовь»), Зевсе и Гере («генеративность и брачный союз»), Икаре и Дедале («полет и изобретательность»), Аресе («борьба, гнев и разрушение»), Пигмалионе («подражание, при котором искусство становится жизнью благодаря желанию»), Гермесе, Афродите, Персефоне, Дионисе.