Интересно, что Цзун-ми отмечает и это обстоятельство, но в другой части своего трактата, где речь идет о конфуцианстве и даосизме, отсутствие в которых веры в непрерывность связанных причинными отношениями смертей и рождений оценивалась Цзун-ми как их главный недостаток по сравнению с буддизмом. И данное сочетание отдельных структурно-типологических аналогий и глубоких идеологически значимых отличий обусловил сложный характер динамики взаимодействия двух типов представлений о мире, имевшего место в процессе становления буддийской традиции в Китае.

Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – еще более значимые различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течение первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, а поэтому принципиально новый взгляд на мир, принесенный с собой индийской религией, был гораздо важнее для интеллектуальной китайской элиты того времени, нежели общее с китайской традицией.

Буддизм же, напротив, склонен был подчеркивать свое духовное родство с учением конфуцианской классики и даосских философов, чтобы облегчить процесс культурной адаптации. В результате весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными вглубь даосской, а потом и конфуцианской традиции, тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармистском варианте была значительно менее затронута китайским влиянием.

Последнее в большей степени проявилось в специфических истолкованиях космологических представлений тех или иных собственно китайских буддийских школ, но и здесь классические абхидхармистские представления о мире оставались своего рода инвариантом, вариантами которого являлись с большей или меньшей степенью близости различные космологические учения тех или иных буддийских школ. Но в еще большей степени здесь характерно то установление аналогий со всем их идеологическим подтекстом, какое продемонстрировал Цзун-ми в рассматривавшемся выше фрагменте своего трактата «О началах человека».

Следует отметить также, что, обращаясь к рассмотрению традиционных китайских представлений, Цзун-ми занимает позицию человека, стоящего вне данной (классической китайской) культурной традиции, то есть даже в IX в. буддизм не был полностью включен в систему традиционной китайской культуры в качестве ее равноценного компонента и воспринимал себя в качестве учения иного порядка. Именно эта позиция позволяла Цзун-ми обсуждать самые основополагающие категории китайской культуры, которые отнюдь не были объектом рефлексии для ее носителей. Это ярко проявилось, в частности, при анализе Цзун-ми противоречий (до него просто не замечавшихся китайской традицией) в конфуцианской доктрине «небесного веления». Эти противоречия он видит, с одной стороны, в несоответствии доктрины «веления Неба» другому важнейшему положению – об абсолютной беспристрастности Неба, с другой – в несовместимости концепции обусловленности всего волей Неба и призывов к нравственному совершенствованию, содержащихся в китайских учениях. Если все установлено Небом, то оно не беспристрастно, ибо установило преобладание несчастий над счастьем и бедности над богатством. Если же все зависит от Неба, то филиппики китайской классики против дурного правления и призывы к исправлению нравов лишены какого бы то ни было основания.

Но объектом рефлексии Цзун-ми являлась не только китайская, но и индийская культура, а также сама проблема соотношения норм и ценностей двух культур. Так, говоря о соотношении буддийских и конфуцианских моральных принципов, Цзун-ми заявляет:

«Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах. Хотя в Индии форма внешнего выражения учения о них для мирян отличается от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличия и в понимании гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани (тибетцы. – Е.Т.) расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. Будда наказал придерживаться пяти обетов: не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить вина и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа и ци».

Таким образом, Цзун-ми рассуждает по поводу основоположений китайской культуры не с позиций индийской культуры, а как бы несколько отстраненно от той и другой, что стало возможным лишь благодаря его причастности через буддизм к той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих.[225]

Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги.

Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель целостного видения мира, не разделенного роковой гранью на трансцендентный мир подлинного бытия и неподлинный мир преходящих явлений. Эта разделенность и даже разорванность бытия торжествовала на Западе в разных видах и обличиях от Платона до Канта и после Канта. Торжествует она и ныне, хотя и скрывая свое торжество под многообразными личинами, иногда маскируясь до неузнаваемости. Даже стремясь покончить с этой раздвоенностью, западная мысль утверждает ее, а разрушая ее, разрушается сама. Обращение к китайской мысли в этом контексте есть альтернатива голой деконструкции западной традиции, ведущей к пустоте самораспада. Ее философское (а не исключительно историко-философское) освоение может быть путем к реализации философской мечты Хайдеггера об обновлении метафизики через обращение к ее истокам. Хайдеггер искал этого обновления в обращении к досократикам, лишь слегка коснувшись Востока, причем именно в его дальневосточной, китайской и японской, ипостаси, как бы предчувствуя открывающиеся при этом прикосновении перспективы. Здесь «тяжкое иго бытия» превращается в торжественное оправдание бытия, единства сущего и гармонии мира и человека: тянь жэнь хэ и. Но это обращение не должно «окитаить» западную мысль, напротив, она внесет в этот гармоничный порядок свой опыт трагического устремления к трансценденции, обогащая китайскую горизонтальную имманентность вертикальностью устремления в запредельное: посюстороннее осветится этим стремлением к прорыву в иное, которое, в свою очередь, не отвергнет и не поглотит посюстороннее, но, напротив, просветит его своей лучистой прозрачностью.

В «Гандавьюха сутре», в течение многих столетий вдохновлявшей китайских и японских буддистов, говорится о бесконечной сети бога Индры. Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. Объясняя этот образ своим ученикам, патриарх Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в них. Этот наглядный пример как бы утверждал: «Все в одном и одно во всем» – в каждом элементе весь мир, и этот элемент – в каждом другом элементе:

Другой путь, не отрицающий, но дополняющий первый, дает нам индийская философская традиция. Если «китайский» путь обновления указывает прежде всего на преодоление дуалистического мышления по оси «человек-мир» и «имманентное-трансцендентное», то «индийский» путь указывает на выход из тюрьмы солипсической субъективности, ставшей проклятием западного мышления. Кант научил нас, что мы познаем лишь явления, XX в. во всех своих интеллектуальных проявлениях – от Витгенштейна до постмодерна – научил нас, что и с познанием феноменов дело обстоит не лучшим образом: фильтры субъективных познавательных способностей, языка, форм культуры и типов социальности воздвигают практически непроницаемый барьер между «я» и реальностью, подменяемой симулякрами, безжалостно этим «я» конструируемыми. Пожалуй, большинство индийских философов согласилось бы с этим: все это вполне укладывается в рамки таких понятий, как «майя» и «авидья». Конвенциональность же языковых форм освоения реальности была вполне ясна тем же йогачаринам: язык суть древняя васана, многовековая привычка маркировать реальность, средство ментального конструирования и не более того. А тем более язык, истершийся и обесцененный от непрерывного употребления, язык, теряющий языковые же смыслы, что наиболее остро прочувствовал опять-таки Хайдеггер! Но если интеллектуал эпохи постмодерна лишь разводит руками и предлагает соединить возвышенное и низменное, элитарное и массовое, смешать их до их полной неразличимости, до того, что сама мысль о их разнородности умрет, так и не родившись, что в конечном итоге ведет к той же деконструкции, но уже не только философии, а и культуры, то индийская мысль предлагает иной и гораздо более продуктивный путь. Это путь от субъекта, от «я» к реальности через само «я», путь вглубь субъекта, к его основаниям, к его метафизической укорененности в том, что поистине есть путь, который в конечном итоге приводит к действительности. Этот путь позволяет западной философии вернуться к себе самой и воскресить метафизику уже на новой основе – основе постижения реальности через разработку современной онтологии сознания. Перефразируя известный чань-буддийский коан, можно сказать: «Весь опыт сводится к сознанию, но к чему же сводится само сознание?» Возможно, ответ на этот вопрос есть также ответ и на все прочие вопросы: «От сокровенного к сокровенному: вот врата всех тайн» («Дао дэ цзин», гл. 1). И следующий наш шаг – шаг к проблеме философского освоения того, что обычно называют «измененными состояниями сознания», шаг, которого, как представляется, не хватает современной метафизике. Это первый шаг на пути в десять тысяч верст, но любой путь начинается именно с первого шага.