Но тут немедленно возникает новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).
Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь жу) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо акцидентален и условен, тем не менее именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект-объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.[211]
Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.
Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта («ум», «психика») и виджняна («сознание») употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра («только лишь ум») и виджнянаматра («только лишь сознание»). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджнянаматра (или виджняптиматра) за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума – дхарм (фасин – дхармата), тогда как виджнянаматра (кит. вэй ши) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены (фасян – дхармалакшана), не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального (паратантра), тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности (паринишпанна). И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачары-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.[212]
Глава 3. ПРОБЛЕМА СОЛИПСИЗМА
Проблема солипсизма[213] активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и так же трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.
Здесь необходимо сделать одно небольшое историко-философское отступление. Обычно историки философии связывают развитие любых форм философского субъективизма со становлением новоевропейской личности, с представлениями о ее автономности, самодостаточности и т. п. Считается, что иным эпохам свойствен непосредственный онтологизм, исключающий учения субъективистского характера. Следовательно, вопрос о солипсизме также не может быть поставлен до формирования новоевропейской личности. Действительно, в Европе впервые нечто подобное методологическому солипсизму сформулировал Декарт, справедливо утверждавший, что философия должна исходить из самоочевидного основания, сомнение в котором невозможно. Мы можем сомневаться в существовании внешнего мира, других людей и даже собственного тела, но в существовании самих себя, нашего психического «я» мы сомневаться не можем. Отсюда и знаменитое «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, существую»), где под «cogito» Декарт, видимо, понимал не собственно мышление, а любой психический акт. Далее, правда, Декарт очень быстро восстанавливает реальность внешнего мира и других субъектов, приводя, по существу, геологический аргумент: Бог в силу своего совершенства не может вводить нас в заблуждение, следовательно, существует не только «я» мыслителя, но и все прочее, весь универсум. Возникает, правда, соображение, что для этого вывода методологическое сомнение вовсе не было нужно, но оно было совершено: Декарт-философ предшествовал Декарту-теологу. Однако до Декарта, в Средние века и эпоху античности, действительно господствовал онтологизм, не предполагавший самодостаточность субъекта или какое-либо его предшествование объективному миру.
Между тем в Индии полемика вокруг вопроса о солипсизме велась в эпоху, соответствующую западному раннему Средневековью, – в VII–XI вв. Этому способствовала сама природа индийской философии, ее психологизм, та коренная проблема «я», решение которой было необходимым для ответа на базовый вопрос индийского мировоззрения: что такое освобождение, как оно достигается, кто его достигает и что происходит с тем, кто освобождается. Уже знаменитый диалог Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогье» (ок. VIII–VII вв. до н. э.) задает тон, господствующий в последующей индийской философии: что такое сознание и какова его природа. Индийская философия всегда была не метафизикой универсума, а метафизикой психического. Эта особенность индийского дискурса определила и наличие в индийской философии тем, появившихся в западной философии не только в Новое время, но даже уже в XX в., например, совершенно отчетливых феноменологических сюжетов и подходов. Собственно, онтология сознания есть та ось, вокруг которой расположены констелляции традиционного индийского умозрения. При этом было бы опрометчиво утверждать, что в области метафизики сознания Запад уже достиг всего того, чего достигла Индия, и только post factum, так сказать, задним числом находит в индийской мысли аналогии своих только что сделанных открытий. По существу, несмотря на Фихте, Шопенгауэра и феноменологов, Запад по-прежнему, в силу многовековой энергии привычки, как сказали бы йогачарины, продолжает молчаливо исходить из объекта, забывая при своем философском счете посчитать самое себя, как когда-то выразился по сходному поводу Гегель, в своей великой «Феноменологии духа» тоже коснувшийся тайн субъективности, хотя и иной, чем в индийских системах. Нет, думается, что Западу есть еще что почерпнуть в индийской феноменологии сознания и в индийской метафизике психического. И проблема солипсизма представляет собой весьма любопытный пример вызревания сходных, по крайней мере по видимости, подходов (в данном случае субъективизма) в различных историко-культурных контекстах, такой своеобразной конвергенции наоборот.
