Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Ван Ян-мина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету Мэн-цзы, который имел почетный конфуцианский титул «я шэн», то есть «уступающий только совершенномудрому»).[99] А важнейшими тезисами Мэн-цзы, как уже говорилось, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов, были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве», и о высшем познании как «исчерпании сердца-разума». Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума. По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, наиболее полно выражающим отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.
Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-ума (синь) постигает и природу Неба. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзун-сань. Для него тезис о единстве природы и сердца-ума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем тезис Ван Ян-мина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзун-санем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность ею природы-сердца-разума), в отличие от кантовской «доброй воли», не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция.[100]
Однако, говоря о современном китайском традиционализме, было бы неправильно подчеркивать лишь конфуцианскую его составляющую, игнорируя другую – буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, в его как чжусианском. так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (хотя радикальный янминизм сильно сблизился со школой Чань). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все ценности традиционной китайской культуры.
В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Ши-ли, которая даже иногда называлась им самим «новой йогачарой» (досл.: «новое учение о только лишь осознавании» – синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент – новая виджняптиматра шастра).[101]
В молодости Сюн Ши-ли принадлежал к лагерю «революционной демократии», участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ят-сена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзин-у (1871–1943). О нем следует сказать несколько слов особо.
Оуян Цзин-у вместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1898–1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX в. китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII в. Сюань-цзана. При этом Оуян Цзин-у, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины «Махаяна шраддхотпада шастры»[102] («Трактат о пробуждении веры в Махаяну», VI в.), в которой он видел источник всех «искажений» индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзин-у, и Сюн Ши-ли предпочли «индийский» вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.
Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерное для конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей от Мэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы «только лишь осознавания».
С 1922 г. Сюн Ши-ли преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании».[103] Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзун-сань и Тан Цзюнь-и.
В отличие от классической йогачары, учение Сюн Ши-ли ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Ши-ли сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующе, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия».[104] Эта идея конкретизируется Сюн Ши-ли в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би и активно использовавшемся неоконфуцианцами. Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу как проявление той же самой субстанции или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении в «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции/функции» (ти юн бу эр),[105] категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т. д.
Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Ян-мина.
