Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент “менталитета” китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии хань-цев. И в качестве такового “мирской даосизм” остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа. И именно такого рода “даосский слой” массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.
Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к “естественности” (цзы жань) и “не-деянию” (у вэй) видится значительный тормоз на пути “модернизации” и “социалистического накопления”. В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.
Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, (типа “Тай-цзи цюань”) и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (у шу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа “у шу” под названием Удан пай).
Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале “Ци гун” и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне массового сознания активно — формируется мода на “у шу”, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).
Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму_и его изучению. Речь идет о “тайваньском вопросе”. Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным дао ши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от ли-тургики доктрины.
Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение “Небесного наставника”, проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой “Небесных наставников” (она же — школа “истинного единства” — чжэн и дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.
Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала (Скишгер К. М., 1982, с. 101–135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:
1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;
2) низшее духовенство — “наставники закона” (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов “обычных божеств” (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов “наставников закона” обычно называют “красноголовыми” (хун тоу);
3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые, — у тоу), совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется “цзяо”).
Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью “Небесного наставника”. Обладатели подобных удостоверений титулуются “возвышенный достопочтенный” (гао гун), или “виночерпий” (цэи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник (“как Лао-цзы к императору Хуан-ди”). Считается, что гао гун (“деревянный священнослужитель”) при помощи заклинаний (“мантр”) и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши (“движущимися священнослужителями”), и затем “объективирует” божественные духи своего тела, направляя их на небеса.
Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала “Небесным наставникам”, но позднее все они отошли к “цюань чжэнь” в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — “небесные превосходные” (тянь цзунь).
По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются “красноголовые”. Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как “цзяо” обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123–124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309–324; 1975).
Разделение духовенства на “фаши” и “даоши” (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона “фа” принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.
Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: “фаши” всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; “даоши” одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.
“Фаши” совершают богослужение на разговорном языке, а “даоши” — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. “Даоши” может заменять “фаши”, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. “Даоши” как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а “фаши” — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.
Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике “красноголового фаши” шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются “армии” подчиненных “фаши” духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии “даоши” (“черноголового”) этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22–26).
