С этим связана и реинтерпретация “освобождения от трупа” (ши цзе), которое понимается как достижение “полного” бессмертия в новом теле после физической смерти “плотского” тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).
В школе “цюань чжэнь” бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих монастыри школы “цюань чжэнь”.
Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенденция которой (прямат созерцательности над овнешвленной литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъяном специфически маошаньской терминологии, восходящей к “Чжэнь гао” Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств — персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады “трех чистых” (сань цин цзунь) небес “Высшей Чистоты” (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.
Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли также попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингиз-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148–1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингиз-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение “цюань чжэнь”.
В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к заверению в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.
Эта проповедь произвела на Чингиз-хана сильное впечатление, и он после отказа Чан-чуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь “Да тяньчан гуань” (современный “Бай юнь гуань”) в Янь-цзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма “цюань чжэнь” и главным монастырем подшколы “Лунмэнь”, основанной Цю Чан-чунем.[38]
Эта подшкола, первоначально называвшаяся “школой золотого лотоса” (цзинь лянь}, получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со временем она стала лидирующим направлением даосизма “цюань чжэнь”, каковым остается и в настоящее время.
Преемники Чингиз-хана также покровительствовали даосизму “цюань чжэнь” вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул “совершенных людей” — чжэнь жэнь), и только в 1281 г.
Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260–1295 гг.) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг “Дао цзана” за исключением “Дао-дэ цзина”. Но на этих событиях следует остановиться подробнее.
Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255–1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискуссий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39–61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных исторических источниках и может считаться вполне доказанным историческим фактом.
Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории “просвещения варваров” (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория “хуа ху” впервые была изложена в тексте под названием “Хуа ху цзин”, приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.
Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): “Некоторые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой”. Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) “Шу-пу фу” и цитата из книги “Чжунсин фу”, приводимая в “Шишо синь юй” (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об ученике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126–145 гг.), т. е. к самому раннему периоду распространения буддизма в Китае.
А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория “хуа ху” возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, “адаптированного для варваров”, ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва возникшей традиции “Небесных наставников” или же “Тайпин дао”) были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.
Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Китае как вариант даосизма. Так, в конце “Повествования о восточных варварах” (Дун и чжуань) в “Истории Троецарствия”, раздел “История Вэй” (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: “То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через западные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение туземцам. Будда был одним из его учеников”.
Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину “хуа ху” создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина “хуа ху” воспринимается как исключительно антибуддийская.
Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина “хуа ху” получила весьма значительную популярность в даосских кругах. Школа “цюань чжэнь” придавала ей особое значение в контексте своей идеологии единства “трех религий” под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения “хуа ху” свидетельствовало не об их враждебности к буддизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даосский) источник двух учений как доказательство их генетического единства.
Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность текстов, излагающих доктрину “хуа ху”. Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддийских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Индии и добились осуждения вначале текстов “хуа ху”, а затем и даосизма в целом.
Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшинство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаивали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтверждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того — последняя объявлялась плодом. фальсификации.
Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буддистам, которые, будучи махаянистами, придерживались учения о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления высшей реальности.
