В целом, как отмечает К. М. Скиппер, ученики и наставники, “фу лу” и “ту лу” через общинные богослужения (цзяо) создавали интегрированную структуру в социальном теле традиции “Небесных наставников” (Скиппер К. М., 1978, с. 380). Здесь же следует отметить, что движение “Небесных наставников” никогда не основывалось на откровении священного писания, книги. Роль доктринального сочинения играет “Реестр 24 округов”, использовавшийся в ритуалах, направленных на спасение всего “социального тела” округа через медитативное сосредоточение священнослужителя.
В целом утопия “Небесных наставников” была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, всей “паствой”, что и позволило движению “Пути истинного единства” стать первой даосской церковью, институциализированным даосским направлением. Вместе с тем, как уже неоднократно подчеркивалось, даосизм “Небесных наставников” был далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа “Тайпин дао”.
Первоначально учение “Тайпин цзина” (и генетически предшествовавших ему текстов) было связано с верой в мессианское предначертание дома Лю правящей Ханьской династии. Это, в частности, проявилось в период восстановления династии после узурпации власти Ван Маном. К середине II в. положение, однако, существенно меняется и обострение кризиса Позднеханьской империи приводит к радикальному изменению этой установки.
Учение о “Великом равенстве” распространяется в массах
обездоленных крестьян, и императоры династии Хань уже отнюдь не воспринимаются как мессии, несущие царство равенства и благоденствия. Между 147–167 гг. происходит ряд восстаний, для которых характерно появление самозванцев, провозглашавших себя императорами, наделенными сакральными функциями, и предъявлявших своим сторонникам в качестве доказательства истинности своих притязаний кольца и печати из нефрита и других материалов (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 219–220).
Здесь следует подчеркнуть двоякую претензию лидеров этих выступлений — и политическую, и религиозную: они провозглашали себя харизматическими императорами и совершали ритуалы, изготавливая амулеты. Эти самозванные крестьянские императоры были непосредственными предшественниками восстания “Желтых повязок” (хуан цзинь), 167–183 гг. не были отмечены новыми восстаниями (возможно, из-за того, что уже планировалось назначенное на первый год нового 60-летнего цикла, т. е. 184 г., большое восстание и влияние лидера секты “Тайпин дао” Чжан Цзюэ неуклонно росло).
Непосредственно об утопических идеях этой секты сведений нет (о восстании см.: Малявин В. В., 1983, с. 158–160). Однако, ясно, что планировалось воцарение новой династии.
Чжан Цзюэ провозгласил конец эры “синего Неба” и наступление эры “желтого Неба”, или эры “Желтого Неба Великого равенства” (Хуан тянь тайпин). Хотя Чжан Цзюэ непосредственно не провозгласил себя императором, однако вышеприведенные титулы представляют его как сакрального монарха, основателя династии Тайпин, правящего под эгидой первостихии “Земля” (почва, символический цвет — желтый), т. е. “центральной” стихии и под покровительством древнего совершенного императора Хуан-ди (Желтый владыка).
Если же остановиться на религиозных титулах Чжан Цзюэ, то обращает на себя внимание его именование “великим мудрецом и добрым наставником” (да сянь лян ши). Этот титул отражает, как утверждает А. Зайдель, утопическую попытку “Желтых повязок” соединить их религиозную организацию с имперской администрацией в единую мессианскую империю {Зайдель А. К., 1969–1970, с. 221).
Эта титулатура соответствует и описанию политического устройства мифической страны Да Цинь, которое, по утверждению Ф. Стейна (Стейн Ф., 1963, с. 8—10), было проекцией вовне китайских утопических идей. В эпохи кризиса, говорит легенда, царь Да Цинь передает престол мудрецу (сянь жэнь). Следовательно, здесь отражается идея, характерная для даосской утопии в целом, что мудрец, в эпоху процветания являющийся лишь советником монарха, в период кризиса сам берет власть в свои руки как харизматический император.
Учение секты “Тайпин дао” было наиболее исторически значимым течением даосской, утопической доктрины II в., но далеко не единственным. Даосский характер еретических учений с ярко выраженным утопическим содержанием не менее четко проявился в религиозных течениях юго-запада Китая (Шу, территория современной лровинции Сычуань). Они были досконально изучены А. Зайдель, исследования которой положены в основу дальнейшего изложения.
Претензии обладателей фамилии Ли на религиозно-политическую власть обосновывались ими при помощи выведения своей родословной от Лао-цзы. Но почему Лао-цзы занял такое место в даосской утопии?
К концу Хань Лао-цзы обожествляется (см. Зайдель А. К., 1969) и становится высшим даосским божеством, олицетворением самого Дао. В Восточном Китае Чжан Цзюэ являлся приверженцем культа “Желтого Владыки Лао” (Хуан Лаоцзюнь). Отметим, что в поздних ханьских текстах сочетание “Хуан Лао” означает самого Лао-цзы, тогда как в ранних это эллипсис от Хуан-ди и Лао-цзы” (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 222).
В Западном Китае школа “Небесных наставников” почитает того же бога под именем “Высочайший Владыка Лао” (Тайшан Лао-цзюнь) и распевает его “Пятитысячезначные письмена” (т. е. “Дао-дэ цзин”). Следовательно, претензия “потомков” Лао-цзы быть советниками государей или заменять их на троне является результатом обожествления их “предка”. Но и сам Лао-цзы в утопических идеях II в. играет роль политического мессии.
Весьма интересным текстом, содержащим соответствующую информацию, является “Книга о превращениях Лао-цзы” (Лао-цзы бянь хуа цзин), опубликованная и детально проанализированная А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969, с. 131–136). Этот текст, дошедший в дуньхуанской рукописи (MS 2295), относится к 185–200 гг. Это сочинение, выражающее политический мессианизм низших слоев общества, вызывал неудовольствие даже со стороны “церкви” Небесных наставников. Первая часть текста является панегириком с агиографическими элементами из других “биографий” обожествленного Лао-цзы. О нем говорится как о существующем до возникновения вселенной, Лао-цзы называется “корнем Дао”, “корнем Неба и Земли”, “властителем (ди-цзюнь) всех божеств”, “праотцем инь и ян”, “душами хунь и по всего сущего”, “творцом посредством превращения”, “держателем жезла бессмертных и нефритовых табличек с. золотыми письменами” и т. п. Таким образом, Дао-Лао-цзы описывается как: 1) первоначало всего сущего; 2) жизненный принцип сущего и 3) принцип превращений сущего.
Далее рассказывается о трансформациях этого божества. Кроме 9 “внутренних” (медитативных) превращений, Лао-цзы претерпевает и “внешние”, являя в них себя миру. Вновь и вновь он воплощается как советник мудрых государей древности. Так, при древних легендарных императорах он является следующим образом: при Фу-си он воплотился как Вэнь Шуан-цзы, при Чжу Жуне — как Гуан Чэн-цзы, при Чжуань-сюе — как Чи Цзин-цзы (см. выше), а при Хуан-ди — как Небесный Старец (Тянь Лао).
Однако эти его проявления отличны от его “исторического” рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (второе имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжо-уского царя Пин-вана (770–720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража заставы Инь Си “Дао-дэ цзин”. Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы — советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена “великих варваров” (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при династии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины “просвещения варваров” (хуа ху).
До этого места описание сходно с другими житийными текстами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описывает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В память его последнего явления как “Великого мудреца порабощенных” (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был построен храм, посвященный Лао-цзы как “Небесному учителю” (тянь фу).
