Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа “сянь” (“бессмертный”). В настоящее время он представляет собой сочетание двух графем — классификатора “человек” (слева) и фонетика “гора” (справа), обнаруживающих прозрачную этимологию “горный человек”, отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранившимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пиктограмме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение “юй кэ” — “пернатый гость” стало устойчивым синонимом “сянь”, особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф “сянь” этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстатический полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в “синей” коренится в шаманизме, впоследствии же (к середине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо возникшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же. этой контаминации оказалась даосская концепция “бессмертного” (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнатович А. Н., 1981, с. 115–121).
Этот дуализм генезиса доктрины “бессмертия” обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой говорилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более “земной” аспект безграничного долголетия, с другой — более спиритуализированный акцент на паранормальных силах “сяня”. При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бессмертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансформации (“одухотворения”, почти “преображения”) всего существа адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.
В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, доминировала первая), получившая мощное подкрепление со стороны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской традиции с ее характерным для индийской культуры психологизмом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.
Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда “внешняя” алхимия как последний оплот веры в “сяней-долгожителей” по преимуществу была окончательно вытеснена “внутренней” психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемента. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм китайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продолжало восприниматься как совершенное и божественное, сверхмирское бытие преображенной целостной личности, понимаемой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.
Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу “пяти злаков” (у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиотическими и диетологическими причинами. Если учесть, что земледелие и конкретно выращивание злаков было основой хозяйственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его “культурную экологию”, то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от “пяти злаков”, как бы порывают с “мирским”, заявляя о себе как о людях “гор и вод”, а не “садов и полей”. Кстати, поэтому вряд ли можно говорить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики “отказа от злаков” вполне обоснована.
Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как “гу сянь” (“злаковых бессмертных”). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 “Чжуан-цзы”, где говорится о том, что бессмертные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных урожаях, то можно предположить, что “сяни” в какой-то исторический период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скиппер К. М., 1982, с. 216–221).
С формированием философии Дао и дэ, созданием школы “инь-ян цзя”, развитием экзегетики “Чжоу и” (И цзина) и распространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.
Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздробленностью Китая того времени и обслуживал интересы многочисленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского самосознания, проявившемуся во многом в полемике между школами (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуцианскими акциями положил начало борьбе с философским плюрализмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.
К середине правления династии Хань вместе с ликвидацией остатков самостоятельности удельных царей этот процесс завершается. Из всего многообразия идейных течений Чжань-го сохраняются только конфуцианство и даосизм (синтезировавший в себе достижения и других школ), со временем сюда добавляется и буддизм. Остальные школы или полностью исчезают, лишенные своей социальной базы (цзун-хэн цзя, мо цзя, нун цзя), или интегрируются сохранившимися школами. Так, конфуцианство вбирает в себя многое от своего заклятого врага легизма и от натурфилософов, без учения которых просто невозможно представить себе ханьскую “доктрину совершенномудрых”, блестяще резюмированную Дун Чжуншу; о даосском синтезе говорилось выше. Значительно изменились и выжившие традиции.
Конфуцианство из одной из многочисленных школ, порой гонимых, превращается в официальную идеологию империи, а даосизм, не без успеха претендовавший на ту же роль при первых ханьских императорах (особенно при Вэнь-ди и Цзин-ди), все в большей степени идет по пути оформления в национальную религию Китая, вместе с тем постоянно играя роль своеобразной “теневой ортодоксии” у ступеней трона, противостоя неким “серым кардиналом” официальной государственной монополии конфуцианства.
Этому во многом способствует оформившееся еще в “академии” Цзися религиозно-политическое направление “Хуан-Лао”, делавшее выводы политического характера из учения об управлении на основе “не-деяния”, представленного в “Дао-дэ цзине”. Даосизм “Хуан-Лао” вместе с тем был связан с магами фан ши из Ци и соприкасался с учением о “шэнь сянях” (Бань Гу “Хань шу”, гл. 25а, т. 4, с. 1203). Это стало возможным, поскольку Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем “искусств” (шу) — таких, как астрология, медицина, гадания, сексуальная гигиена, — одним словом, всего того, что входило в сферу компетенции фан ши и теоретиков натурфилософии (Юй Инши, 1964–1965, с. 103–105).
Видимо, даосизм “Хуан-ди и Лао-цзы” был связан и с легиз-мом, о чем свидетельствует недавно найденное археологами КНР сочинение “Хуан-ди сы цзин”. Связь политических концепций “Хуан-Лао” с учением о бессмертии, ярко проявившаяся при династии Хань в легенде о вознесении Хуан-ди в качестве бессмертного на небо, особенно интересна, если обратиться к культу бессмертия при династиях Цинь и Хань и его экстраординарному влиянию на императорский двор и его политику (Юй Инши, 1964–1965, с. 93—108).
Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные фан ши и прежде обслуживали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны Цинь Ши-хуаном у них оказался один клиент — император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложением о поисках эликсира на морских островах. Как сообщается в “Трактате о соли и железе” (Янь те лунь), посвященном придворной дискуссии 81 г. до н. э. (гл. 29), множество фан ши прибыли в столицу, рекламируя себя в качестве знатоков “пути бессмертия”: “При этом устремившиеся в столицу Сяньян насчитывались тысячами; они говорили, что бессмертные едят [снадобья с примесью] золота, пьют [раствор] жемчуга, а после этого сохраняют жизнь так же долго, как [существует космос], Небо и Земля” (перевод Ю. Л. Кроля).
