2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует “Лао-цзы” (другое название “Дао-дэ цзина” по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и “Мэн-цзы”. Правда, его активно цитирует “Чжуан-цзы”, но по преимуществу во “внешних” и “смешанных” главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий “Лао-цзы”, но и комментирующий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.
3) Лингвистические особенности языка “Дао-дэ цзина” также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки “Дао-дэ цзина”). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании “Дао-дэ цзина” для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.
Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в “Ли цзи”. Другое дело, что ни к “Дао-дэ цзину”, ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.
Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан “Дао-дэ цзин”, а со временем сам он превратился в высшее божество, “корень Неба и Земли”, “души” “хунь” и “по” “всего сущего”, как об этом гласит текст II в. “Лао-цзы бяньхуа цзин” (“Книга о превращениях Лао-цзы”)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) — Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово “Лао” имеет также значение “почтенный, чтимый”, а некоторое смещение коннотации дает ему и значение “древний, вечный”, что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова “цзы”, всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.
Современный канонический текст “Дао-дэ цзина” состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых “Дао цзином” (“Книгой о Дао”) и “Дэ цзином” (“Книгой о дэ”), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой “Дао цзин” содержит теоретическую философию, а “Дэ цзин”—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.
Существующая композиция “Дао-дэ цзина”, основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. “двойной девятке”, символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях “Дао-дэ цзина” (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — “Дэ-Дао цзин”). Написан “Дао-дэ цзин” своеобразными рифмованными стихами.
Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования “Лао-цзы”. Ее классические образцы — комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).
Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к “Дао-дэ цзину” даосской школы “Небесных наставников” “Лао-цзы сян эр чжу” (или просто “Сян эр”), отражающий восприятие “Дао-дэ цзина” как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему “Небесному наставнику” Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II–III вв.), но, возможно, что он еще древнее.
Как следует из названия “Дао-дэ цзина”, центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.
Оригинальной особенностью даосизма является учение о “двух Дао”: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.
Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения “Дао-дэ цзин” характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: “наличие” — “отсутствие”, “тяжелое”—“легкое”, движение”—“покой” и т. д.).
Значительное место в “Дао-дэ цзине” уделено также категории “у вэй” (“не-деяние”), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. “У вэй” является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль “совершенно-мудрого монарха”, создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.
Если это так, то “Дао-дэ цзин” кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи “чистого даосского правления” — цин дао чжи, осуществляемого “Небесным наставником” в период междуцарствия, или “Государственным наставником”, руководящим политикой легитимного государя.
Согласно “Лао-цзы” монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: “Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность”. Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.
Социальный идеал “Дао-дэ цзина” — маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). “Лао-цзы” высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.
Ряд мест “Дао-дэ цзина” (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе (“Сокровенная самка” — сюань пинь, § 6; “мать Поднебесной”— тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).
Философия “Дао-дэ цзина” имела отклики в западной культуре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).
Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод нескольких разделов “Дао-дэ цзина”.
