В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что “снадобья” имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов фан ши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейший представитель натурфилософии “инь-ян цзя” Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фан ши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.
Однако, повторим, до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя можно констатировать наличие алхимической тенденции в виде учения о “снадобьях бессмертия” (бу сы чжи яо). О последнем сообщают в отмеченном иронией контексте недаосские тексты. Так, “Ханьфэй-цзы” (III в. до н. э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь “пути бессмертия” (бу сы член дао) (ем. “Ханьфэй-цзы”, главы “Шолинь” и “Вай чу” соответственно). О связи идеи “снадобья” с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358–320 гг. до я. э.) и Сюань-ван (319–301 гг. до н. э.), равно как и яиьский царь Чжао-ван (311–279 гг. до н. э.) посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши-хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках “естественных” снадобий отпала.
О зарождении собственно алхимии речь может идти, как уже говорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее—со 116–103 гг. (девизы правления “юань дин” и “юань фэн”), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шаоцзюнь и Луань Да, но и множество других магов фан ши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь “Ши цзи”, гл. 25Б). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шаоцзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, что таким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии) и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной на достижение той же цели. Показательно, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шаоцзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.).
Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.
Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бояна “Цань тун ци” (“О единении триады”), относимый традицией и большинством современных исследователей ко II в. н. э. Ниже будет дана краткая характеристика этого текста и рассмотрены аргументы “за и против” его аутентичности.
О жизни Вэй Бояна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора “Цань тун ци” Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Х в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цунши, который, откомментировав сочинение Вэй Бояна, передал его Чуньюй Шутуну около 160 г. н. э. Предполагается, что Вэй Боян был крупным чиновником в Лояие, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Боян получил даосский титул “Истинного человека великой чистоты” (Тай су чжэнь жэнь). Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй Ао.
Из других источников можно упомянуть приписываемые Гэ Хуну “Жизнеописания святых-бессмертных” (Шэньсянь чжуань), где, однако, в основном сообщаются сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается о его авторстве “Цань тун ци”.
Трактат Вэй Бояна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в. лосле его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). “Цань тун ци” с этого времени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юйчань и др.). Высоко ценили трактат и конфу. цианцы; Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (ИЗО—1200). Чжу Си даже написал анонимное сочинение “Чжоу и цань тун ци" као и (“Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци"”), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст “Цань тун ци”, снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием с вышеупомянутым сочинением).
Смысл названия трактата (“О единении триады”) интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались “сань цай” — Небо, Земля и Человек. Т. е. данная интерпретация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроизведение алхимиком.
Во-вторых, триада интерпретировалась как единство даосского учения, алхимической практики и доктрины “Канона Перемен”. На данную интерпретацию работало и полное название текста “Чжоу и цань тун ни” (“[Основанное] на Чжоуском [каноне] Перемен [учение] о единении триады)”.
В-третьих, триада (в традиции “нэй дань”) понималась и как три основных пневменных сущности человека: сперматическая эссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В таком случае иероглифы “Чжоу и” переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые (чжоу) перемены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.
Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретации принадлежности “Цань тун ци” к “внешней” или “внутренней” алхимии (вместе с торжеством “нэй дань” утвердился и соответствующий взгляд). Однако, по-видимому, подобная постановка вопроса вообще некорректна, поскольку “Цань тун ци” является обшеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по “внутренней” алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда “нэй дань” как единой системы просто не существовало.
Как уже говорилось, “Цань тун ци” представляет собой текст, посвященный изложению методологии алхимии, задающий к тому же и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология “Канона Перемен” (И цзин).
Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении, что обычно объяснялось архаичностью лексики и ее употреблением Вэй Бояном.
Для примера приведем два небольших фрагмента из “Цань тун ци”:
1) “С самого начала инь и ян “сокровенное” (свинцовая руда. — Е. Т.) содержит, в себе “желтый росток” (хуан я). Главный из пяти металлов — “водяная колесница” (хэчэ, свинец. — Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи черен, а внутри содержит “золотой цветок” (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл — отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода — ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, 'постигший тайное, [знает то], что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охраняет свои границы. Посмотришь на это—оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним—оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность — белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга” (Вэй Боян, 1937, с. 9).
