цивилизации>128.

Для Н. Бердяева, как и для всех западников, невыносимы орга– ницизм Н. Данилевского, его теория культурно-исторических типов и особенно его убийственная социология западной культуры, которую критики никогда даже не пытались опровергнуть, предпочитая обрушиваться на теорию и наиболее уязвимые <панславистские> построения. Данилевский абсолютно далек от географического детерминизма и начинает с отрицания традиционных понятий политической географии: Запад – Восток, Европа – Азия, исследует Европу как феномен культурно-исторического сознания, отличного от православно-славянского. Бердяев тем не менее обвиняет Данилевского в натурализме и номинализме, которые якобы и возродили евразийцы. Наряду с этим он справедливо отделяет евразийство от славянофилов, в то время как более примитивные западники с пафосом смешивали их. <Славянофилы были менее натуралистичны… В мышлении евразийцев совсем нет духовной свободы, которая была основой в мышлении Хомякова>. Бердяев весьма метко указал, что <евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и поэтому только возможно стало в мире христианство>.

Как верно! Но как противоречит это его же утверждению, что универсальные основы человеческой культуры – античные. Неслучайно Бердяев – авторитетный <православный философ> в либеральных кругах, от которого категорически предостерегают все христианские богословы. Единство России и Европы безусловно, но оно лежит в христианстве, в <не убий> и <Отче наш>, в Нагорной проповеди, поэтому и дилемма налицо – апостасийность Европы и Рос-

128 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995, с. 41.

105

сии различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть'и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть, между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

Бердяев попал в самую точку, подметив, что евразийцы выискивали и любили в русской культуре прежде всего туранский элемент, им было близко то, что не собственно русское, а скорее азиатское, восточное, монгольское в русском: <Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь – оправославленный татарский хан>131. Поскольку евразийцы делали упор на скифское, гуннское, монгольское кочевничье наследие, в их терминологии <татарское> не означало мусульманское или этнически татарское, но главным образом – туранское. Но если можно и нужно говорить об имевшем место более позднем плодотворном конструктивном историческом сотворчестве русских в России с некоторыми <туранскими народами>, то лишь потому, что это народы мусульманские, как российские татары, монотеистические, верящие в Личного Бога Творца и в абсолютные добро и зло, тогда как в пантеистических философиях <добро и зло, истина и ложь относительны и обе есть стороны иллюзии>, а жизнь – божественное ничто132.

31.

129 Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 29-

130 Протокол марта 1923 г. Российский архив. История Отечества.., с. 492. "'Евразия.., с. 32.

132 Вышеславцев Б.П., Зеньковский В.В., Концевич И.М., Лосский И.О., Франк СЛ. Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1994; Св. Николай Велимирович. Стеклянные глаза Индии. <Образ>. М., 1995.

106

Что касается мировоззрения азиатской (<туранской>) составляющей <евразийства>, якобы органичного для Руси, то оно противоположно православному. Оно выражено в изречении самого Темучина-Чингисхана, которым он на склоне лет, но все еще не пресыщенный славой и раболепством подданных, ответил на собственный вопрос: <Какое благо выше всех на земле?>. <Счастливее всех, – назидал хан придворных мудрецов, – тот, кто гонит перед собой толпы разбитых врагов, грабит их имущество, скачет на их конях, любуется слезами близких им людей, целуя их жен и дочерей>.

В 80-е годы их отнюдь не ортодоксальным продолжателем в известной мере стал покойный Л.Н. Гумилев. Л. Гумилев тяготевший к натуралистическому подходу к истории цивилизаций, в его гипотезах велика роль пастбищ и даже угла падения солнечных лучей, которые одинаковы в крошечной Боснии, но тем не менее не помешали образованию из одного этноса трех наций с совершенно различными духовными и геополитическими тяготениями. Но даже очевидные исторические натяжки, отмечаемые теми, кто скрупулезно относится к фактам и документам, не помешали Гумилеву создать живую яркую историческую панораму и расширили представление о культурном взаимодействии Руси с совсем иным миром Степи и куда более сложном и многогранном характере того, что мы называли

Ордой.

В.В. Кожинов133 предпринял своеобразное историографическое

и культурографическое резюме. Сравнение политики монголов с западноевропейскими завоеваниями, крестовыми походами и отношением Европы к порабощаемым народам, как и трактовка этого опыта в историческом сознании, оказались не в пользу <цивилизованной> Европы. Но, как подметил В. Кожинов, суждение английского историка Дж. Феннела о <позорности и бессмысленности> вассальной зависимости от монгольской империи типично для западной историографии, которая (например, А. Тойнби) одновременно положительно оценивает вассальную зависимость от империи Карла Великого или Карла V в XVI веке134. Куда более презрительными суждениями наполнены исторические памфлеты о России ведущего американского русиста Р. Пайпса. Его постоянные намеки на убожество и бескультурие Руси украшают раздел о монгольском нашествии: <Если бы Русь была богата и культурна, как… (далее следуют наименования государств: Китай, Персия и др.), то монголы бы ее оккупировали, поскольку же это было не так, то они ее попросту обложили данью>. Киев по богатству и культуре превосходил западноевропейские города, уступая лишь итальянским, однако монголы его разрушили

133 Кожинов В.В. История Руси. Современный взгляд. М., 1997. "

Феннел Дж. Кризис средневековой Руси. М., 1989; Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

107

сии различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что <отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет>129. Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что <для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт>, а вместо него <фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению>. В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть между христианством и язычеством, они <укрывались> от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то что при формулировании религиознофилософских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что <православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны>130, под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали Москва-Сарай-Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.