В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков – Н.М. Карамзина, <возвышающегося со своим громадным трудом>, Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М. Погодина, А. Пыпина, Б. Чичерина, Т. Грановского, славянофилов, С. Соловьева, а также западнославянских ученых, М. Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор <Истории> митрополит Макарий, ни автор <Истории> С. Соловьев, в трудах которого видна <жестокая борьба смелого субъективизма историка с его честностью>, ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма – симпатии к славянофильству, однако не полагает его <изъятым от погрешностей, неизбежных во всяком, даже лучшем, субъективизме>, но призывает всех к честности, с которой бы <мы все давали себе ясный отчет, какому субъективизму мы следуем. Тогда мы все вернее будем идти к истине и скорее сойдемся на этом пути друг с другом при всех наших русских субъективизмах, конечно, научных и честных, а не каких-либо иных>117.

Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С. Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С. Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее, с <общечеловеческой> точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству – мировоззрению прежде всего религиозному, а не научному методу познания, но и труду Н.М. Карамзина.

117 Коялович ?.?. История русского самосознания. По историческим памятникам и научным сочинениям. Издание четвертое. Минск, 1997, с. 35– 37, 297-298.

91

Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его <наше, мы> абсолютно чужды С. Соловьеву. У С. Соловьева невозможно найти какие бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы (<камень, горы> или <одна сплошная равнина>) в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.

Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную – каменную и Европу Восточную – деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, <когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там> (<Мальчик-с-пальчик>). В <Европе каменной, цивилизованной> также типично и завершение счастливого конца вроде: <А злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями, и привязали к хвосту лошади>. В русских сказках деревянной – <отсталой> – Европы типично несколько иное: <Двух смертей не бывать, а одной не миновать> и <Злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства>, чему сочно вторит пушкинское: <Царь для радости такой отпустил всех трех домой>.

Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики – немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У ?.?. Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая <на сей раз пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу>. Азия – естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:

<Сколько Азии в европейской России!>. В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: <Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа

92

положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию>"8.

Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине <разветвленной природы и тепла, а другие, славяне, наоборот, пошли с юго-запада на северо-восток, в <обделенные> пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от <честного субъективизма> С. Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С. Соловьева, пристрастиям, <субъективизм последующих западников> уже стал выделяться тем, что он не столько <смелый>, сколько <ничем не сдерживаемый>, <факты не собираются, но выбираются и не объединяются, а насильно> подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей – у разного рода западноевропейских ученых> (?.?. Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.

Религиозно-философская парадигма рассмотрения истории сразу обращает внимание на своеобразие пути России и позволяет в полной мере оценить и ту роль, которую она, как гигантская евразийская держава с православным ядром и вселенской сутью ее государственной идеи, играла в мировом соотношении духовных сил, цивилизаций и государств. Такое осознание позволяет в полной мере понять и масштабы духовной и геополитической катастрофы, которой явилось бы разрушение исторического государства российского и утрата преемственного христианского переживания смысла ее исторического существования и ее геополитической миссии. Это невозможно осознать, руководствуясь марксистским формационным и евроцентристским подходом. Если же изучать Россию и ее путь через призму цивилизационного подхода, эта миссия весьма очевидна, как и враждебное отношение к ней Европы.

118 См. Ключевский ?.?. Курс русской истории. М., 1987, т. 1, с. 82, 65. 93

Панорамное размышление над русской историей и культурой само ставит дилемму – Россия и Европа. Дилемма неизбежна, потому что налицо единство и альтернатива. Обе несомненно принадлежат к одной христианской цивилизации, и религиозно-философские параметры общехристианской культуры, рожденной апостольским христианством, едины. Но одновременно столь очевидно, что в реальности на этих основах выстроились два различных христианских опыта, отчетливым образом разделившиеся после Просвещения и ухода Европы по пути апостасийного либерализма. Однако за этой дилеммой на самом деле кроется коренной вопрос: универсальна ли человеческая культура и в каком отношении к Христовой Истине находятся ее современные альтернативы? Если культура универсальна, то мы признаем движение к единой цивилизации и из всего многообразия должны определить, что дало импульс универсальному, определить общечеловеческие ценности. И здесь мы неизбежно станем перед необходимостью честно заявить, являются ли для нас этими универсальными основами основы христианские. Если да, то философия и обществоведение обязаны будут проанализировать ценности современного западноевропейского либерализма, навязываемые как универсальные почти тоталитарными методами, наложив их на евангельские каноны и классические богословские толкования Евангелия, посланий Апостолов и Откровения Св. Иоанна Богослова. Нелишне также будет сравнить эти либеральные ценности XXI века с этическими канонами самой великой западноевропейской культуры, почему-то связываемой с прометеевским вызовом Богу, а не с пламенным утверждением Христовой Истины. Можно увидеть, насколько они рознятся, так как рождены вовсе не духом Возрождения, не общественным договором Руссо, а кровавым потом Франциска Ассизского и слезами Бл. Августина.