папоцезаризм быстро терпит крах. Какую победу церкви над светской властью символизировал акт Генриха VIII, объявившего себя главой церкви и обезглавившего <гуманиста> и поборника свободы Томаса Мора, отказавшегося признать авторитет короля выше авторитета Бога? А Лютер с его цезарепапизмом и принцип cujus regio, ejus religiol На самом деле папоцезаризм был причиной утраты латинской церковью обоих мечей – и светского, и духовного, что, возможно, импонирует Тойнби, которого не волнует судьба апостольского христианства и дехристианизации мира, о которой он пишет постоянно как о свершившемся факте. Он, пуританин по рождению, стал, по собственному признанию, агностиком, то есть отрицающим сверхчувственное познание Бога113. Для такого сознания уже совершенно чужды и непонятны Св. Григорий Палама и духовный опыт <священнобезмолствующих>, православное учение о власти.

Тотальный нигилизм в отношении России и оды в адрес <конституции> снабжены в труде Янова такими комментариями, которые подтверждают меткое суждение Ивана Ильина о подобных авторах:

они и <все их единомышленники отвергают Россию за то же самое, за что они отвергают христианство: Россия ими презираема именно за ее христианский дух – столь прочувствованно выговоренный Тютчевым…> (<Эти бедные селенья>). Ильин отметил, что, как правило, эти авторы судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а <Россию – как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство>.

Все книги А. Янова, Р. Пайпса да и У. Лакера (наиболее <доброжелательного>, не согласного с немцами в суждении о <физической и духовной грязи и ничтожестве русских>, их обреченном варварстве и грубой силе, поскольку те не поняли, что русские – все же европейский народ, лишь отставший в своем развитии) пронизаны тем самым глубинным отторжением христианских <выдумок>, которое только и могло произвести столь слепую ненависть ко всему историческому пути России, приговоренной к тотальному краху. Именно о таком отношении к России и к христианству писал И. Ильин,

'^Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996, с. 106– 107, 111-114, 282-300.

'"Заметки Тойнби о его сомнениях в вере и, в частности, <противоречиях> в Господней молитве потрясают своим уровнем: это ниже катехизиса для подростков, что свойственно вообще англосаксонскому протестантскому богословию. Там же, с. 311-314.

88

показывая, как для подобных авторов <Россия – это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающееся учением ап. Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно де последние будут первыми>114.

Те русские, что даже после полувекового материалистического воспитания и попыток реформы вновь пытаются воскресить эти идеалы, гораздо опаснее, чем убежденные большевики, все еще мечтающие о мировой коммунистической революции, а их идеальная Россия – это символ духовного бесплодия и варварства, проявляющегося в стойком постыдном равнодушии к обществу потребления.

История вообще, но русская история допетровского цикла особенно раскрывается именно через историософскую и богословскую призму. Ясно, что богослов или историк, владеющий библейской историей, православно-христианским догматом и основами вероучения, поставит во главу угла события и факты, на которые ученыйпозитивист, тем более руководствующийся историческим материализмом, может не обратить серьезного внимания. По сравнению со светским историком, тем более убежденным материалистом, православный исследователь всегда будет находиться в привилегированном положении при изучении памятников духовной культуры и исторических сочинений далекого прошлого, ибо его понимание мира и <его главные интересы совпадают с интересами и миропониманием самих творцов той средневековой культуры, которая была культурой церковной и на Западе, и на Востоке. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок>115.

Атеистическое сознание и образование, порой блестящее, но исключительно позитивистское, объясняет нежелание рассматривать русскую историю на основе принципа историзма, то есть оценивать ее успешность или неуспешность в критериях ее собственного философского целеполагания, то есть в христианско-православной системе ценностей и политических категорий. Остроумные и демонстрирующие большую эрудицию отдельные статьи и публикации свидетельствуют о применении к исследуемому феномену – русской православной государственности и русской общественной мысли прошлого – критериев и понятийного аппарата современной социологии и знакомой философской парадигмы исторического материализма с его классами, которые, как сетуют А. Фурсов и Ю. Пивоваров, так и не сложились в России по вине <власти>. Сам этот факт опровергает <универсальность> как Марксова движения через классовую борьбу к бесклассовому обществу, так и либерального

'"Ильин И.А. О национальном призвании России. Ответ на книгу Шубарта. См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1998, с. 371-372.

'"Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 143.

89

<общественного процесса, развивающегося как равнодействующая социальных групп>, который, как снова сетуют авторы, по вине <власти> не определял характер России. Трудно не заметить влияние схемы А. Янова <реформа – контрреформа>, лишь именуемая чуть иначе: <замораживание – потепление, сжатие – расширение, закрепощение – освобождение>, призванная доказать историческую бесплодность и замкнутость в порочном круге <русской системы>, не способной построить <нормальное современное общество>, надо полагать, единое для всех цивилизаций. Но ведь критерии нормальности и успешности также могут различаться вместе со смыслом исторического бытия: какое общество успешнее – где идет <модернизация> <отсталых структур> или где меньше людей отреклись от Заповедей и перестали считать грехом грех.

В схему единственно верного либерального учения втискивается история русской православной цивилизации, вообще не принадлежащей просвещенческой философии <прогресса>, опрокинувшей христианскую эсхатологию и, пройдя через эпоху модерна, вступающей в постмодерн, порывая преемственность уже и с самим Просвещением. В такой парадигме русский путь – это такая же <постыдная обреченность> (И. Ильин) вращаться в <некой трагико-нормальной тенденции> <разрушать все, что реформировалось>, это тот же яновский нигилизм к враждебной всему прогрессивному <русской власти, называется ли она самодержавием или коммунизмом>116. Хотя цитируемые авторы наиболее пытливо и глубоко и в широчайшей философской парадигме академично рассуждают о России, даже они подвергаются мощной критике со стороны западников, не желающих слышать о какой-то особой русской власти. Впрочем, сам факт непрекращающихся дискуссий о неуспешности России во всех ее начинаниях, побуждающих к натяжкам и искажениям истории, доказывает как раз обратное – ее вполне реальную конкурентоспособность, причем как духовную, так и материальную, иначе бы о ней просто забыли.

Хотя два течения в русской фундаментальной и философски обоснованной исторической науке, которые в середине XIX века весьма обострились, разделились и обрели условные наименования западнического и славянофильского, в свое время они были не антитезами, а сторонами русского сознания, которые во многом переплетались. Сегодня из них произвольно выбирают идеи, терминологию и создают стереотипы. Проблема эта не искусственная, и кто бы ни захотел сегодня заняться русской историей с наибольшей академической терпимостью, не сумеет остаться в стороне от этой давно возникшей дилеммы. Полтора века назад автор обобщающих тру-

116 См. Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система и реформы. Проблемы глобализации. Pro et Contra. 1999, с. 179, 189, 188.

ОП

дов и лекций по русской историографии, профессор С.-Петербургской духовной академии М.И. Коялович предупреждал о неизбежном самоопределении историка в обстановке философской дискуссии, которую потом назовут спором о России и Европе: <Наука и национальные воззрения Запада, наука и воззрения славянские, русские становились уже такими ясными вещами, что работникам по русской истории невозможно уже было затем выступать с неопределенным знаменем. Окраска его яснее и яснее обозначалась и чем дальше, тем больше разделяла и ученых по русской истории, и вообще членов русского общества на так называемых славянофилов и западников… В трудах тех и других сказалась с новой силой и старая в нашей науке тяга от русских древностей к жизненным центрам тяжести русской истории – к Московскому единодержавию и затем к Петровскому преобразовательному времени>.