x x x

Таково в самых общих чертах было учение, появившееся в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии. Орфизм, казалось, был способен вытеснить старые культы и стать мировоззрением всей Эллады. Но этого не произошло. Первой причиной был синкретизм самой орфической теософии, которая впитала всевозможные мифы, культы и поверья. Это лишало ее цельности и способности противостоять традиционному язычеству. Второй причиной являлся общий характер религиозности греков. Даже критикуя своих богов, они не желали расставаться ни с одним из них, как с неотъемлемой частью национальной жизни. Следование одному культу не исключало другого, и поэтому орфизм, как и Элевсинские мистерии, не смог завоевать себе исключительного положения.

Правда, в последние десятилетия VI в., в правление Писистрата, орфизм стал чем-то вроде государственной религии Афин. Но с падением тирана и окончательным водворением демократии орфики утратили свое значение. Вскоре и сам орфизм стал вырождаться. Он исповедовался в маленьких замкнутых кружках, в которых воцарился дух суеверий и магической обрядности. Члены этих общин носили с собой всевозможные реликвии и предметы культа. Лишенное сколько-нибудь выдающихся учителей, пущенное на самотек, движение сходило на нет. Однако за пределами Греции нашелся человек, который не дал ему угаснуть окончательно и по-своему истолковал учение Орфея. Он развил содержащееся в нем понятие о Едином, которое в то время начинало глубоко волновать религиозную мысль Греции.

Глава пятая

ОРФИЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ

1. Павсаний. Описание Эллады, IX, 30; Овидий. Метаморфозы, Х-XI; Диодор, I, 96. Суммарное изложение легенд об Орфее см.: Р. Grimal. Grеесе: Myth and Logic, р. 172.

2. С. Рейнак, например, считал Орфея "древним тотемистическим божеством Северной Греции" (см.: С.Рейнак. Орфей. Париж, 1910, с. 101). О сходстве Орфеева мифа с мифами первобытных народов см.: М. Еliadе. Images and Symbols. N. Y., 1961, р. 164-165.

3. См.: Ф. Зелинский. Древнегреческая религия. Пг., 1918, с. 110; Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство, с. 164. Первые упоминания об Орфее принадлежат уже авторам, жившим в VI в. до н. э., и это есть указание на то, что время его жизни не могло относиться к указанному столетию (см.: С. Глаголев. Греческая религия. Сергиев Посад, 1909, т. I, с. 220).

4. См.: Н. Новосадский. Орфические гимны. Варшава, 1900, с. 230. Основные издания первоисточников по орфизму: Е. Аbеl. Orphica, 1885; J. Наrrisоп. Рrolegomena to the Study of Greek Religion,1903; О. Кеrп. Оrphycorum Fragmenta. Berlin, 1922.

5. Геродот, II, 81; Диодор, IV, 4.

6. Еврипид. Вакханки, 275.

7. У орфиков существовало несколько вариантов космогонии и теогоний (см.: И.Корсунский. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции. Харьков, 1890, с. 79), но они могут быть сведены к единому целому. См. их изложение: С. Глаголев. Греческая религия, с. 227; М. Нилссон. А History of Greek Religion, р. 215.

8. Гимны Орфея, VI. Переложение К. Бальмонта.

9. Цит. по пер. Н. Арсеньева "Пессимизм и мистика в древней Греции" ("Путь", Париж, 1925, Э 5, с. 78).

10. Диодор, III, 66.

11. Цит. по: С. Трубецкой. История древней философии, т. I, с. 52. Примечательно, что в раннехристианских сочинениях, приписываемых св. Иустину, "О единовластительстве" (2) и "Увещании к эллинам" (15) об Орфее говорится как о человеке, пришедшем к мысли о едином Боге (см.: И. Корсунский. Судьбы идеи о Боге..., с. 93).

12. Павсаний, VIII, 37; Orphycorum Fragmenta, 220.

13. Гимны Орфея, XXXVII, 4.

14. Ранние представления греков о душе и теле рассмотрены у С. Лурье ("Разговор тела с духом" в греческой литературе.- Сб. "Древний мир", М., 1962, с. 587).

15. См. П. Милославский/ Древнее языческое учение о странствиях и переселениях душ. Казань, 1873, с. 166 cл.

16. Эмпедокл. О природе, 117. Пер А. Маковельского. О воззрениях Эмпедокла в целом см.: D. О. Вriеп. Еmpedoclе's Соsmiс Сircle. Cambridge, 1969.

17. Orphycorum Fragmenta, 208.

18. Нymn., IV, 30; XII, 10. Пер. Вяч. Иванова.

19. Нymn.,XXXI; Orphycorum Fragmenta, 270.

Южная Италия, 540-500 гг.

С именем Пифагора чаще всего связывают представление об ученом-математике и астрономе. Когда Коперник отверг геоцентризм, он ссылался на труды пифагорейцев, и хотя нет уверенности, что известная теорема была выведена самим Пифагором, его школа, несомненно, внесла огромный вклад в математические знания Запада (1). Говорят, Пифагор был первым, кто назвал себя "любителем мудрости", философом, и таким образом место его - у преддверия античной мысли, рядом с его современниками, натурфилософами Милета. Однако те немногие сведения об этом человеке, которыми мы располагаем, рисуют Пифагора в первую очередь оккультным учителем и религиозным реформатором (2).

В то время как Орфей и Меламп остаются фигурами совершенно неразличимыми за пеленой мифов, Пифагор - лицо вполне историческое. Геродот, родившийся несколько лет спустя после его смерти, называет Пифагора "величайшим эллинским мудрецом" (3). Даже малодостоверные легенды, из которых почти целиком состоят позднейшие биографии философа, помогают в чем-то уяснить его характер. В них проглядывают черты яркой индивидуальности.

Появление Пифагора означало качественно новый этап в умственной жизни греков. Прежде о Судьбе, богах, мире и людях говорили лишь поэты. Пифагор же - первый религиозный мыслитель и наставник Эллады, своего рода пророк, который стремился углубить и развить орфическую теософию.

История мысли - это в значительной степени история мыслителей. Личный гений оплодотворяет нерасчлененную и бесформенную стихию традиции, созидая нечто новое. Разумеется, вне стихии народного сознания и богословие, и философию, и искусство едва ли возможно себе представить; они питаются ею, как корни растения соками земли. (Даже такой "уединенный" мыслитель, как Кант, несомненно, вырос на почве протестантской религиозности.) Но, с другой стороны, без организующей силы индивидуального мышления эта стихия обречена была бы оставаться бесплодной. Именно сила творческой личности определяет значение Пифагора для античного мира.

"Религия,- по выражению Бердяева,- есть мистика, в которой засветился Логос, началось прозрение смысла вещей". Дионисизм и мистерии были мистикой подсознания; орфики первыми попытались внести в нее начало "разумения", но только Пифагор явился завершителем духовного течения, вышедшего из Дельф, Элевсина и культа Вакха. Более того, он в свою очередь пробудил интеллектуальное движение, которое привело к созданию философии Платона. Основатель религиозной доктрины и отец философского идеализма, Пифагор стоит, таким образом, на развилке путей эллинского духа.

x x x

По преданию, Пифагор родился около 580 г. до н. э. на острове Самос, вблизи ионийского побережья Малой Азии. Первые познания он мог получить от своего отца, ювелира: в те времена эта профессия требовала многосторонней образованности. Есть указания, что его предки были сирийцами или финикиянами, и, может быть, еще в своей семье он приобщился к религиозной традиции Востока (4). Для тогдашней греческой молодежи посещение чужих стран было главным способом расширить запас знаний, и поэтому юность свою Пифагор провел в путешествиях.

Ему было лет тридцать, когда он приехал в Египет и там познакомился с древней мудростью жрецов: медициной, математикой и метеорологией. Говорят, что при вторжении персов в Египет Пифагор был захвачен в плен и отвезен в Вавилон. Существует легенда, будто в то время он встретился с иранским пророком Заратустрой и даже побывал в Индии (5). Но, по мнению большинства историков, эти сведения (записанные, кстати сказать, много веков спустя после смерти мудреца) являются скорее романом, чем историей (6). Наиболее достоверными можно признать указания на поездки Пифагора в Вавилон и особенно Египет, с которыми греки в то время имели тесные отношения. Вполне понятно, что религии этих стран должны были произвести большое впечатление на "любителя мудрости" и дать богатую пищу его воображению и мысли.