Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о «покое» или «дремании» души после смерти — вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: «В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит»; душа в этом состоянии «вообще не может знать или помнить».

Даже среди инославных подобное учение о «сне души» в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категоричной форме как Православное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях Отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет.

Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит «сон души», иногда определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый «сон души» после смерти делает абсолютно невозможным любой «внешний опыт души». И всегда, когда он говорит о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего знать и помнить», ясно, что для него слово «спать» имеет более чем метафорический смысл.

Мало смысла искать у Отцов специальных опровержений этого учения, ибо в Церкви его достаточно редко принимал всерьез, чтобы ему требовались специальные опровержения. Выше, в главе 10, мы приводили учение св. Амвросия, что душа по освобождении от тела «более деятельна», слова св. аввы Дорофея, что душа «все помнит» по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от «земного тела», и учение св. Иоанна Кассиана, что души после смерти «еще живее становятся». Подобные высказывания можно найти и у других Отцов. Но эти цитаты — лишь малая часть православного свидетельства, опровергающего теорию «сна души». Все православное благочестие и практика молитв об усопших с несомненность предполагают, что души в ином мире бодрствуют и что участь их может быть облегчена. Обращение православных в молитве к святым и их ответ на эту молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небесах, огромная православная литература о явлениях святых после смерти не может быть отброшена просто как басня. Если критик прав, то тогда в течение многих веков Церковь действительно была неправа.

Критик попытался нечестно воспользоваться тем фактом, что учение Православной Церкви о загробной жизни имеет много «нечетко определенных» элементов, — это не потому, что реальность иного мира (еще раз повторим очевидное) совершенно отличается от реальности этого мира и не поддается догматическому подходу к ней критики. Благочестию и опыту православных христиан известно живое общение земной Церкви со святыми, пребывающими на небе, а иногда даже и с другими умершими, и здесь не требуется точные определения; но делать это отсутствие точных определений предлогом для того, чтобы учить, что даже святые находятся в состоянии «покоя», что исключает любое их внешнее общение с живущими на земле, — это, конечно, выходит за границы дозволенного в православной христианской вере.

Среди других «посмертных» опытов, с которыми разделывается теория «сна души», один с самого основания Церкви был предметом всеобщей веры: это нисхождение умершего Христа во ад. Во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был если Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли, неописанный(тропарь часов Пасхи, читается также в составе тайных молитв после Херувимской песни на Божественной литургии). Первое поколение христиан знало без всякого сомнения, что, «уснув» во гробе (как говорится в эксапостиларии Пасхи, кондаке Великой Субботы и т. д.), Христос и находящимся в темнице (аду) духам, сойдя, проповедал (1 Петр. 3: 19). Это тоже «аллегория»? Церковное предание также утверждает, что еще до этого св. Иоанн Креститель «радуяся благовестил … и сущим во аде Бога явльшагося плотью», как сказано в тропаре на праздник Усекновения его главы. А что же такое видели на горе Фаворской трое учеников, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне внешним образом? (Мф. 17: 3). Это явление на самом деле как бы подтверждает неуверенность апостола Павла «в теле» ли он имел видение неба или «вне тела» — ибо Илия находился на небе в теле, ибо он не умер, а Моисей там пребываетвне тела, которое находится в могиле; но они оба явились при Преображении Христовом. Мы, земляне, не можем даже определить различие между двумя этими состояниями, но в этом нет нужды; простое описание таких явлений, а также опыты «умерших» в ином мире дают нам все, что надо знать по этим вопросам, и нам нет нужды пытаться понять их как-то иначе, чем так, как Церковь учит нас.

Критик явно попадает под то обвинение, которое он выдвигает против других: он взял образ «сна», который повсеместно принят в Церкви как метафора смерти, и интерпретировал его как буквальную истину. Он часто даже не замечает, что самые источники, цитируемые им в поддержку своих идей, напротив, являются вернейшим опровержением его теории. Он цитирует слова св. Марка Эфесского, что «праведные находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных благоразумный разбойник, — и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их, молятся за них Богу». Если все это, несомненно, включающее внешнюю деятельность, может быть сделано душой, которая на самом деле «спит», — т. е. находится «в состоянии бездействия, в котором она не действует, не слышит и не видит», — то тогда теория «сна души» вообще ни к чему, потому что она ничего не объясняет, а пользуясь ею, критик только смущает верных.

Величайший гнев критика направлен против православного аскетического учения о бесовских мытарствах, с которыми душа встречается после смерти, и кажется, что именно желание упразднить само понятие о них привело его к такой противоречивой теории, как «сон души». Для описания мытарств он пользуется весьма категоричным и довольно невыдержанным языком. Он говорит о «вымышленных посмертных мытарствах» (6: 8–9, стр. 18) и называет рассказы о них в православной литературе «дикими сказками» (6: 8–9, стр. 24) и «страшными сказками, рассчитанными на то, чтобы довести человека до отчаяния и неверия» (7:1, стр. 33); «миф о мытарствах… совершенно чужд Богу и Его Святой Церкви» (7:1, стр. 23). Но когда он пытается описать свое собственное понимание мытарств, получается такая нелепая карикатура, что нельзя даже поверить, что он вообще читал рассматриваемые тексты. Он говорит, что рассказы о мытарствах хотели бы заставить нас поверить, что сатана владеет «путем в Царствие Божие и может собирать пошлину с проходящих по нему… Бесы дают позволение на проход в обмен на сверхдолжные заслуги святого» (6:2, стр. 22). Мытарства, по его мнению, «описывают блуждающую душу, нуждающуюся в молитвах о успокоении» (как верили язычники); это «оккультная концепция о странствии души, которое оплачивается молитвами и милостыней» (6:2, стр. 26). Он ищет «постороннее влияние», чтобы выяснить, как вообще такая концепция попала в Православную Церковь и заключает (без малейшего свидетельства, не считая туманных параллелей, которые привели антропологов к заключению, что христианство — это всего лишь еще один языческий «культ воскресения»), что «миф о мытарствах есть прямой продукт восточных астрологических культов, считающих, что все творение не находится под попечением справедливого и любящего Бога» (7:1, стр. 23); что «мытарства суть просто иллогическая мутация этих языческих мифов» (6: 8–9, стр. 24). Он находит, что мытарства, в конечном счете, идентичны латинской доктрине «чистилища», и утверждает, что «различие между мифами о чистилище и воздушных мытарствах заключается в том, что в одном Богу удовлетворяют физическими мучениями, а в другом посредством моральной пытки» (6: 12, стр. 23) [Сравнение мытарств с «чистилищем» является, конечно, натянутым. Мытарства — часть православного аскетического учения и означают испытания «человека» за совершенные им грехи; они не дают никакого «удовлетворения» Богу и никоим образом не имеют своей целью «пытки». «Чистилище», напротив, является юридическим латинским искажением совершенно иного аспекта православной эсхатологии — состояния души в аду (после прохождения мытарств), которое может быть улучшено молитвами в церкви. В самих латинских источниках нет никаких указаний на то, что бесы принимают какое-либо участие в страданиях тех, кто находится в «чистилище»]. Рассказ блаженной Феодоры о прохождении через мытарства («Жития святых», 26 марта) критик называет «наполненной ересью сказкой» (6: 8–9, стр. 24), основанной на «галлюцинации» (7:2, стр. 14) человека, который в ветхозаветные времена «был бы справедливо выведен и побит камнями», потому что он «был в состоянии низкой духовной прелести» (6: 6–7, стр. 28). (Почему критик так сердит на рассказ Феодоры, неясно, это лишь один из подобных рассказов, и он не учит ничему отличающемуся от них, — они настолько схожи, что я не счел нужным приводить его в главе о мытарствах).