Между тем в предшествующей философии доминировала негативная тенденция. Шеллинг приступает к детальному ее рассмотрению. Эта часть огромного вводного курса 1827 года, состоявшего из 44 лекций, была издана посмертно под названием «История новой философии».

Шеллинг начинает с Декарта. Декарт и Бэкон покончили с засильем схоластики и открыли дорогу подлинному философствованию. Каждый сделал это по-своему. «Декарт велик благодаря своей имеющей всеобщее значение мысли, что только то в философии можно признать истинным, что познается ясно и отчетливо. Но поскольку это непосредственно возможно не всюду, то мы должны непосредственно и безошибочно осознавать хотя бы необходимую связь познаваемого».

Проверяя истинность наших знаний, Декарт предлагает в них усомниться. Сомневаться можно во всем, кроме акта самого сомнения. Сомнение есть мысль. Я мыслю — следовательно, я существую. Из этого непреложного обстоятельства выводит Декарт существование мыслящей души, существование бога и сотворенного им мира. Шеллинг не устает подчеркивать одно важное ему обстоятельство: бог, по Декарту, необходимая сущность, действующая с железной необходимостью.

То же самое Шеллинг находит и у Спинозы, и у Лейбница. К Спинозе он по-прежнему полон почтения. «Спиноза принадлежит к числу непреходящих писателей. Он велик высокой простотой своих идей и своей манерой, своим отказом от схоластики и ложных красивостей языка». Но это «мысль в отставке», то есть на покое, здесь нет и следа свободы, одна голая необходимость.

Лейбниц, казалось, привел в движение застывший мир Спинозы, одухотворил его. Он признает персонального, личного бога, и все же его бог не личность, он создает мир в силу необходимости, не в результате свободного деяния.

«С появлением Канта сразу меняется течение философской мысли. Как будто давно сдерживаемый поток нашел наконец выход, который все больше и больше расширяется, пока окончательно не сокрушит преграду и не потечет свободно и безудержно…» Кант разрушил старую школьную, «негативную» метафизику, построенную на логических рассуждениях. Он воздвиг фундамент для созидания «положительной» метафизики, построенной на принципе свободы.

Шеллинг переходит к подробному рассмотрению «Критики чистого разума». В основе ее лежит простая мысль: прежде чем приступить к процессу познания, надо проверить имеющиеся для этого средства. Предусмотрительный строитель проверяет свой материал и инструмент, прежде чем начать работу. Но познание познания ведь тоже познавательный акт, как же приступить к нему без предварительной подготовки? — ехидно замечает Шеллинг. Это мелкий укол. Более основательные возражения сводятся к следующим. Кант разделил действительность на два мира — явления и вещи сами по себе. Если вещи сами по себе непознаваемы, то как тогда вообще можно что-либо думать и говорить о них? Как отделить вещи сами по себе, выступающие в качестве материального субстрата познания, от вещей самих по себе «другого рода», как-то: бог и бессмертная душа человека? И еще три вопроса относительно процесса познания остаются у Канта без ответа: как вещи сами по себе воздействуют на субъект? Как поставляемый чувственностью материал поддается обработав рассудком? Откуда у субъекта власть над этим материалом?

И все же Кант велик. Его заслуги состоят прежде всего в том, что он «устранил ту философскую анархию, которая господствовала до него», заложил единые исходные принципы подлинного умозрения. Он указал далее на интеллигибельную основу познаваемого бытия, пусть не ответил на вставшие при этом вопросы, но заставил над ними задуматься, ниспроверг все виды скептицизма и сенсуализма. И главное — он повернул философию в сторону субъекта, что окончательно было утрачено Спинозой. «Путь к идеализму был открыт».

По этому пути и пошел Фихте. Однако у него, как и у Канта, оставались нерешенными две коренные проблемы, которые должна осветить философия. Первая — это «объяснить генезис природы», показать, какой процесс порождает ее. Второе, без чего нет философии, — объяснение того, как открывается нам «метафизический мир», «сверхчувственный регион», к которому относятся бог, душа, свобода, бессмертие.

Шеллинг подразумевает, что решить эти проблемы выпало на его долю. Он основательно препарирует взгляды своего «учителя и предшественника» Фихте, изображая его большим субъективистом, чем он был на самом деле. Заслугу создания диалектического метода приписывает самому себе. Упоминая о «Системе трансцендентального идеализма», он говорит следующее: «В этом произведении мы уже находим полное применение того метода, который позже был употреблен лишь в более обширном масштабе. Обнаруживая уже здесь этот метод, ставший впоследствии Душой и всей независимой от Фихте системы, легко убедиться, что он был для меня в такой степени характерен, можно сказать естествен, что я, хотя и не собираюсь хвалиться его изобретением, но все же не могу позволить похитить его у меня или допустить, чтобы кто-нибудь другой хвалился его изобретением». Это в огород Гегеля.

О Гегеле еще будут сказаны суровые слова. А пока Шеллинг ведет речь о своем этапе в развитии «негативной», то есть логической, мудрости. Он назвал раздел «Натурфилософия», но излагает здесь не столько свою позицию ранних лет, сколько современное свое к ней отношение, внося некоторые, порой существенные, коррективы. Одновременно он знакомит слушателей и со своим трансцендентальным идеализмом и с философией тождества.

Как правильно назвать его систему тех лет? «Очень трудно было найти этой системе подходящее имя, потому что она сохраняла в себе противоречия всех предшествующих систем. Действительно, это не был ни материализм, ни спиритуализм, ни реализм, ни идеализм. Ее можно было бы назвать реал-идеализмом, поскольку содержащийся в ней идеализм имел в качестве базиса реализм». Как видно из контекста, реализм теперь не равнозначен материализму (на чем Шеллинг настаивал в «Штутгартских беседах»). Протей-Шеллинг меняет не только облик, но и терминологию!

В свое время систему трансцендентального идеализма венчало искусство. Теперь выше искусства поставлена религия. А выше всего — философия, объединяющая в себе объективность искусства и субъективность религии.

Система «реал-идеализма», настаивает Шеллинг, всеобъемлюща, все познаваемое в нее включено. По части метода она безупречна. То же самое можно сказать о ее форме. И тем не менее что-то мешает признать ее в качестве «последней истины». В чем же дело? Философия тождества хорошо схватила движение, но беда в том, что это движение… мысли. А мысль, наука не могут схватить подлинное существование. Это чисто негативная философия, она необходима, но недостаточна. Только с помощью «положительной философии» можно познать бога.

О том, что такое «положительная философия», Шеллинг не спешит поведать своим слушателям. Ему надо сначала расквитаться со своим идейным противником. Раздел «Гегель» открывается следующей тирадой: «У Гегеля нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял чисто логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать и которой вознамерился придать совершенную форму». Если бы он на этом остановился и подготовил переход к положительной философии, было бы все в порядке. Но он вознамерился придать своей философии всеобщее значение, и в этом его ошибка. Вся философия ограничивается у него логикой, все сущее, включая бога, становится понятием.

Шеллинг видит в гегелевском учении всего лишь искаженный, ухудшенный вариант собственной ранней теории. Гегель заимствовал свой метод из натурфилософии, но ухудшил его, подменив реальное развитие природы движением понятий. Гегель уверяет, что понятие обладает самодвижением, на самом деле двигаться вперед его может побуждать только сам философ. «Понятия как таковые существуют только в сознании, объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии». В результате абстрагированное от действительности предшествует самой действительности.