Впрочем, Завет Вениамина не единственный текст, в котором появляется эта мысль. Де Йонг дает другое сочинение, наполненное иудейскими представлениями, Учение Апостолов: "Когда Он покинул народ, он оставил свой Храм пустым, разорвал завесу и забрал Своего Св. Духа и излил его на уверовавших среди язычников, ибо сказано у Иоиля: Излию Духа моего на всякую плоть. Он отнял у этого народа Своего Св. Духа и власть Своего Слова и все служение и установил это в Своей Церкви"[24]. Та же тема у Тертуллиана[25].

***

Таковы строго иудео-христианские темы ангеломорфной христологии, то естьвзятые их ангелологии позднего иудаизма и в которых Христос и Св. Дух обозначены взятыми из ангелологии терминами в их вечной природе, а не в их миссии. Мы оставили в стороне то, что касается применения ко Христу слова aggelos как посланного Отцом. Этот пример, имеющий основания в Ветхом Завете, будет часто употребляться до V века. Он имел оттенок субординатизма и в этом смысле использовался арианами, что и привело к его исчезновению. Эта долгая история была изложена Барбелем. Но она не относится к нашей теме.

[1] J. Barbel Christos Angelos, Bonn, 1941; G. Kretschmar Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie, Tubingue, 1956.

[2]См. A. Grillmeier Der Logos am Kreuz, Munich, 1956, p.560-562.

[3] Christos Angelos, p. 192-223.

[4] Статья Ангелы в DACL, I, 2088.

[5] Eine fruhchristliche Schrift von der dreierlei Fruchtenв ZNW, 15 (1914), 74-88.

[6] J. Barbel, op. cit., p.193. Ориген сообщает (Ком на Иоанна, 1,31), что от одного еврея он узнал, что Саваоф — это одно из имен Бога.

[7]См. мою книгу Bible et liturgie, p. 304-314.

[8] Диалог 100, 4. Маркелл Анкирский цитирует логию Самого Христа, говорящего: "Я есмь День" (Евсевий, Против Маркелла 1, 2). Климент Александрийский пишет, "что Христос часто называется Днем" (Eclog., LIII, 1).

[9] J. Barbel, op. cit., p. 230-231.

[10]См. J. Danielou Les anges et leur mission, 2e ed., p. 19.

[11] Иосиф Древности 15, 5, 3; Галл 3, 19; Деян.7, 53; Евр.2, 2-3.

[12]См. также Pistis Sophia, VII,12; LXII, 124.

[13] Израиль как имя ангела встречается в магических папирусах, в Каббале.

[14] Церк. История 1,2,11; Доказ. 5,19,3; Пригот. 7,15,2.

[15] A. Resch показал связи этого текста с сектой Архонтиков (Епифаний Панарион, 40,2). Эта секта использовала Вознесение Исайи. Наш текст принадлежит той же среде, что и последний.

[16] J. Barbel, op. cit., p. 262-269.

[17]См. G. Kretschmar, op. cit., p. 99.

[18] Affinites litteraires et doctrinales du Manuel de discipline, в RB 60 (1953), p.63.

[19] De duabus viis, Fribourg, 1900, p.8.

[20]См. J. Danielou La communaute de Qumran et l’organisation de l’Eglise ancienne, в La Bible et l’Orient, p,.105.

[21] II Варуха VI,7; VIII, 1; Иосиф Война VI,5; Тацит История V,3.

[22] J. Danielou Les anges et leur mission, p.18-19.

[23] В Климентовых Узнаваниях I, 41 читаем: "Завеса Храма разорвалась, как бы оплакивая неминуемую катастрофу". Намек на одежду и на ангела совершенно ясен.

[24] Дидаскалия, XXIII,5,7.

[25] Против иудеев XIII, 26; CSEL, p.319.

Глава VII. Воплощение.

В предыдущей главе мы набросали общую картину космоса в иудео-христианском мироощущении. Именно на основании этой картины иудео-христиане разработают первый вариант "икономии", т.е. создадут первое богословское толкование Нового Завета. Это будет христология особого типа. Категории, которые она использует, заимствованы не из Ветхого Завета (как мы увидим у Иринея); это также и не категории эллинистической метафизики, которые использует Ориген, а за ним и все греческое богословие. Иудео-христианство воспользуется концепциями позднеиудейской апокалиптики.

Такое построение может быть названо "мифическим" или "гностическим". Но необходимо уточнить эти понятия. "Миф", в данном случае, обозначает определенную систему представлений, а не мифологическое видение мира[i]. Следовательно, "миф" не искажает подлинного смысла Откровения, это лишь способ его выражения. Этот способ столь же значим, как и способ метафизический или экзистенциальный. Бультман ошибается, утверждая, что миф пытаясь более точно выразить идею Писания, искажает ее. Он всего лишь перевел ее из одной системы выражения в другую. Ибо какой-нибудь способ выражения будет необходим в любом случае. Как правило, это система образов той среды, или цивилизации, вкоторую попадает Писание. Итак, иудео-христианство представляет собой один из способов выражения христианской идеи.

Можно назвать его мироощущение "гностическим". Но смысл этого понятия также необходимо уточнить. Здесь имеется в виду не гнозис в широком значении высшего познания, не в узком значении дуализма Валентина, но в некотором среднем значении, когда между I и II в. по Р.Х. гнозис образует особую форму религиозного познания. Эта форма мышления иудейского происхождения, с элементами, заимствованными в Иране и Греции. Она представляет собой единство основных положений, общих для иудейской апокалиптики, иудео-христианского богословия, египетского гностицизма и греческого герметизма. Но каждое направление (каждая общность) интерпретирует эти представления, эту "базовую" форму мышления по-своему, исходя из собственных традиций. Так, например, по справедливому замечанию Карла Шмидта, упоминание в одном из текстов о семи небесах и огдоадесвидетельствует не о влиянии на него гностицизма Валентина, а о том, что и текст, и гностицизм принадлежат к одной культурной среде, для которой свойственно такое общее представление.

Подобные образы используются в христологии уже у св. Иоанна и св. Павла. В "Посланиях из уз" гностические представления встречаются очень часто, особенно, представления о сошествии Христа (Eф., 4, 9), о борьбе Христа на кресте с началами и властями тьмы (Кол., 2, 15), о прославлении Христа превыше небес (Eф., I, 21; 4, 10; Фил., 2, 10). H. Schlier указал на родство картин мира в посланиях св. Павла и посланиях Игнатия, во "Втором послании" Климента, и в "Пастыре Ермы"[ii]. Он отмечает, что таких представлений нет ни в чисто греческих, ни в чисто иудейских текстах. Он называет это представление восточно-эллинистическим. Мы здесь не говорим о посланиях Павла, но интересно отметить, что наши иудео-христианские богословы принадлежат к тому же направлению мысли, что и "Посланиях из уз".

Тайное Сошествие

Первый характерный признак иудео-христианского богословия — идея о том, что сошествие Сына было сокрыто от ангелов. Первоначальная форма этой концепции сохранилась в Физиологе, последняя переработка которого относится к концу IV в., но который содержит элементы, заимствованные из древней иудейской и иудео-христианской литературы[iii]. Питерсон показал его зависимость от Жития Адама и Евы и Деяний Павла. Таким образом, список представляет всё ту же иудео-христианскую вариацию учения о тайном характере Воплощения, которую мы находим в Вознесении Исайи, хотя в данном случае, вероятно, перед нами даже более архаичная её форма.

В тексте мы находим отрывок: "Наш Спаситель, духовный лев, посланный вечным Отцом, скрыл Свои духовные свойства, т. е. свою божественность. С ангелами Он был ангелом, с властями — властью, с людьми — человеком, и так во всё время Своего сошествия (?????????). Таким образом, Он сошел во чрево Марии, чтобы спасти заблудший род душ человеческих. Они же, души, вследствие своего заблуждения не признали Его в Его схождении с Небес и сказали: "Кто есть сей царь славы?" Тогда Дух ответил: "Господь сил, той есть царь славы" (Pitra, Spic. Solemn., III, 339).

Этот текст интересен тем, что объединяет темы, которые мы встречаем уже у древних авторов, и затрагивающие вышеупомянутуюконцепцию. В первую очередь, мы отметим мысль о том, что Логос, сходя на землю, чтобы воплотиться, проходит всю ангельскую иерархию. Это положение помещает событие Воплощения в "мифические" рамки иудео-христианства и перекликается с Вознесением Исайи, где мы видим аналогичную перспективу, но с обратным направлением (там речь идет о вознесении). Мы видим Христа, проходящего сквозь разные ангельские миры во время Своего сошествия. Пока всё находится в рамках образных представлений и ещё не имеет собственно богословского содержания.