Вера в Бога принадлежит к самым глубоким, таинственным и духовно-драгоценным состояниям человека. Это есть благодатное переживание великой душевно-художественной ценности и жизненной силы, которым надо дорожить, которое надо беречь и к которому не следует подходить, умничая и произволяя. Это не значит, однако, что сущая вера боится разума,[43] его осторожности, его сомнений, его вопросов и его пристальности. Настоящая вера сама по себе уже разумна, а не безразумна и не противоразумна, и поэтому осторожность разума включена в нее, и сомнения разума преодолены в ней, и вопросы разума не затрудняют ее, и пристальность разума радует и утешает ее. Но разум именно тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактных логических построений, не «умничает» и не «произволяет», но предметно созерцает, исходя из духовного опыта и не покидая его сферу. Религиозный же опыт нуждается в разуме, для проверки и обеспечения своей предметности, для своего очищения, для своего трезвения, для ограждения себя от аутизма[44] и соблазнов. Вера дает разуму меру глубины, любви и окончательности; а разум дает вере энергию чистоты, очевидности и предметности. Разум, разрушающий веру, – не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, – не вера, а пугливое и блудливое суеверие.

Так философия религии создается именно верующим разумом и притом на основании разумной веры. Поэтому она не должна уклоняться от осторожности, от вопросов, от сомнений и от пристальности разума; напротив, она должна идти всему этому навстречу и вносить свет повсюду, где вера в этом нуждается. Именно так обстоит в учении о религиозном предмете, об акте веры и о его содержании.

Дело в том, что религиозный опыт людей и народов может соответствовать и не соответствовать предметному обстоянию в плане божественного бытия; и, исторически говоря, он столь много и столь часто не соответствовал этому плану, что приходится только изумляться, как мало сделано историками, психологами и теологами для того, чтобы хоть как-нибудь объяснить этот поток людских заблуждений. А для того чтобы подвинуться в этом объяснении и оградить хоть сколько-нибудь свой личный опыт от подобных соблазнов и блужданий, мало «просто верить», надо еще отдать себе отчет в строении своей веры и в ее предметных корнях.

Для этого совсем не надо найти и выговорить «критерий истинной веры», как это полагают неопытные и диалектически запутавшиеся люди. Нам совершенно достаточно признать, что исторически данные религиозные заблуждения суть именно бесспорные заблуждения; надо вчувствоваться в них и указать их душевно-духовные источники.

Так, например, мы можем просто установить, что таких страшных, уродливо-отвратительных и кровожадных богов, которым некоторые азиатские народы трепетно поклонялись, принося им в жертву людей и сожигая этих несчастных в раскаленных печах, в действительном плане божественного бытия – никогда не было; и тем не менее соответственный «религиозный опыт» существовал и подвигал людей к страшным и жестоким деяниям. Такими примерами изобилуют и другие религии. Ригведа сообщает, что внешний чувственный мир создан из расчлененного тела первородного великана Пуруши; вряд ли кто-нибудь захочет серьезно оспаривать это учение. Точно так же вряд ли кто-нибудь станет серьезно доказывать, что Озирис на самом деле не царит в Аиде…

Мы знаем от Гесиода, Гомера, Овидия и Лукиана Самосатского, как представляли себе своих богов древние греки и римляне: мы знаем фантастически неестественное происхождение этих богов друг от друга, их романические истории и семейные скандалы, их ссоры, интриги, нравы, пиры, их жадность и властолюбие, их склонность к жестокости и мести. Точно так же мы далеки от того, чтобы считаться серьезно с существованием различных божеств мексиканской, египетской, германской и славянской мифологии… Наше религиозное чувство содрогается, протестует и отвертывается всюду, где «религиозный опыт» народов приписывает Богу коварство, свирепость, националистическую кровожадность, сочувствие людским злодеяниям и порокам и всяческие другие несовершенства… И такой же протест мы переживаем при ознакомлении с «религиозным опытом» целого ряда сект в пределах самого христианства (например, секта амальриканцев, секта гернгутеров, секта мормонов, секта хлыстов, секта скопцов и мн. др.).

Во всех этих случаях мы признаем, что у данных людей и народов был известный «религиозный опыт», который мы не приемлем. Мы не приемлем его по содержанию, ибо мы убеждены в том, что они верили в то, чего на самом деле нет. Нельзя веровать во все, во что веруют другие. Необходимо выбирать и отвергать, и притом на основании лучшего, более предметного опыта. Поэтому можно сказать, что каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, оно предполагает, что иноверные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и в содержании – при известных условиях («новооткровения», повышенного темперамента, национального самочувствия, властолюбия и фанатизма) переживалось определенными людьми и народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «нечестия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих. Нечестивые и кощунствующие оскорбляли святыню Предмета, отрицая его «таинственно-откровенные» и «подлинно-истинные» обстояния и выдавая за «предметную истину в Боге» свои несоответственные, «нелепые» или «отвратительные» химеры. В основе всякого религиозного преследования, если отвлечься от посторонних (нерелигиозных) мотивов, лежит пафос религиозной предметности, различение между предметным обстоянием и содержанием субъективной веры, признание того, что бывают верные и неверные религиозные акты и что люди неверного акта и неверных содержаний проповедуют соблазн, искажают свою и чужую жизнь, развращают «граждан» и портят миропорядок вселенной.

Все это, конечно, не оправдывает и не обосновывает религиозных гонений, а только психологически объясняет их масштабом религиозного опыта.

Итак, в человеческой религиозности необходимо различать – религиозный акт, религиозное содержание и религиозный Предмет. Это не есть школьное различение рассудочной философии, но живое и драгоценное, всеми религиями предполагаемое, но далеко не всеми сознаваемое существенное различие; ибо каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой «истинное» религиозное содержание, почерпнутое ей из «Божественного Откровения»; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным «Предметом».

Попытаемся усмотреть и усвоить это различие, в уверенности, что это прольет свет и на историю религий, и на философию религиозного опыта.

Религиозность есть, прежде всего, человеческое религиозное переживание; говоря статически, это есть состояние человеческой души или религиозный акт.

В обычной жизни душа человека представляет из себя непрерывный поток «состояний», занятых «содержаниями», или, если угодно, поток «содержаний», несомых «состояниями». Вряд ли у человека можно найти «бессодержательные состояния», абсолютно пустые. Если попробовать вызвать такое «пустое», бессодержательное состояние волевым усилием или самовнушением, то сознательная жизнь остановится и человек заснет, т. е. предастся неруководимой или мало цензуруемой жизни бессознательного. Полное же опустошение бессознательного как такового возможно разве лишь в смерти; ибо жизнь бессознательного сама по себе отнюдь не бессодержательна, напротив, она нагружена и перенагружена, и тот, кто заинтересуется ей, сможет убедиться в этом при наблюдении непроизвольных ассоциаций, непосредственных умозаключений, инстинктивных движений души и тела, предчувствий, сновидений, истерических и нейротических феноменов, а также непреднамеренного (например, художественного) творчества. И тем не менее возможно и продуктивно – рассматривать строение акта отдельно и состав несомого им содержания отдельно.