Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить, что первый, основной аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий, и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то, пожалуй, правильней следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые в своих теориях познания выводят, так сказать, релативизм за общие скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено основное требование, законно предъявляемое к теории познания: предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного. Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет идти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек, решившийся релативизировать истину, но он совсем не замечает, что нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного, захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на этом несколько подробней.

Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу,[149] о vérités de raison et vérités de fait[150]), как мы помним, утверждает бытие идеального, – бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. Vérités de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете, пусть исчезнут все до последнего реальные предметы – общие законы, истины и общие понятия будут продолжать существовать.

Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального, 2 2 = 4 было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем массы были вызваны к существованию.

Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие – для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, λόγος ἀδέσποτος? Мы помним, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологическое, некое hiс et nunc. Разум сам тоже идеален – нечто вроде «сознания вообще» или «гносеологического субъекта» прежних школ. И как такой разум решит, так и будет.

Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может, оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума.[151] И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальную действительность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет – ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие – непримиримейший и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же самоочевидная истина, т. е. истина, по поводу которой разум не допускает никаких дальнейших споров, как и истина о законе противоречия. Все реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hiс et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, – но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании – она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противуположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное – значит релативизировать, даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права, – есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, μετάβασις εἰς ά̓λλο γένος, в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релативизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот?

Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот μετάβασις, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, что сохранился бы закон тяготения, если бы даже исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить – если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль, – чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает – но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2 2 = 4 тоже не может существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием, – самые преходящие, самые бренные сущности.