Быть может, они еще суровее поступят. Уйти от Гегеля к Иову! если бы Гегель мог бы хоть на мгновение допустить, что такое возможно, что истина не у него, а у невежественного Иова, что метод разыскания истины есть не выслеживание открытого им «самодвижения понятия», а дикие и бессмысленные, с его точки зрения, вопли отчаяния, он должен был бы признаться, что все дело его жизни сведено на нет, что он сам сведен на нет. И, пожалуй, не один Гегель и не в Гегеле одном тут дело. Пойти к Иову за истиной значит усомниться в основах и принципах философского мышления. Можно отдавать предпочтение Лейбницу, или Спинозе, или древним и противопоставлять их Гегелю. Но променять Гегеля на Иова – это все равно, что заставить время обратиться вспять, вернуться к тому, что было много тысяч лет назад, когда люди не подозревали даже того, что принесли нам наше познание и наши науки. Но Киргегард не удовольствуется и Иовом. Он рвется еще дальше в глубь времен – к Аврааму. И ему противопоставляет даже не Гегеля, а того, кого Дельфийский оракул, а за оракулом все человечество, признал мудрейшим из людей: Сократа.
Над Сократом, правда, Киргегард смеяться не дерзает. Сократа он чтит, пред Сократом он даже благоговеет. Но со своей нуждой и со своими трудностями он идет не к Сократу, а к Аврааму. Сократ был величайшим из людей, но из тех людей, которые жили на земле до того, как им открылась Библия.[15] Пред Сократом можно преклоняться, но не у него смятенная душа найдет ответы на свои вопросы. Платон, подводя итоги тому, что он получил в наследие от своего учителя, писал: величайшее несчастье, какое может приключиться с человеком, – это если он станет μισόλογος’ом т. е. ненавистником разума. И вот нужно сказать сразу: Киргегард ушел от Гегеля к Иову и от Сократа к Аврааму только потому, что они требовали от него любви к разуму, а он ненавидел разум больше всего на свете.
Платон и Сократ грозили ненавистникам разума всякими бедами. Но дана ли им была власть оберечь от бед того, кто разум возлюбит? И еще более тревожный вопрос: нужно ли любить разум, потому что, если его не будешь любить, то придется за это поплатиться, или нужно его любить бескорыстно, не загадывая вперед, что он принесет с собой, радости или горе, – исключительно потому, что он – разум? Повидимому, Платон был далек от бескорыстия, иначе он бы не грозил бедами. Просто возвестил бы, как заповедь: возлюби разум всем сердцем своим и душой – все равно, будешь ли ты от этого несчастным или счастливым. Разум требует любви к себе, не предъявляя в защиту никаких оправданий, ибо он сам есть источник, и притом единственный, всяких оправданий. Но «так далеко» Платон не шел, так далеко, по-видимому, и Сократ не шел. В том же «Федоне», в котором возвещено, что величайшее несчастье стать ненавистником разума, передается, что Сократ, когда разобрал, что анаксагоровский νοΰς,[16] который так соблазнял его в молодые годы, не обеспечивает ему «лучшего», отвернулся от своего учителя. «Лучшее» должно быть впереди всего, «лучшее» должно хозяйничать в мире. Но, в таком случае, прежде чем возлюбить разум, нужно справиться, точно ли он обеспечивает человеку лучшее, и, стало быть, вперед нельзя знать, следует ли любить или ненавидеть разум. Даст он лучшее – будем его любить, не даст – не будем любить. И в случае если он принесет что-либо другое или очень дурное – возненавидим и отвернемся от него. И возлюбим его вечного врага – Парадокс, Абсурд. Ни у Платона, ни у Сократа вопрос, однако, так остро не ставился. Несмотря на то, что νοΰς Анаксагора не удовлетворял Сократа и Платона, они не перестали прославлять разум, они только перестали восторгаться Анаксагором. От разума их не могла оторвать никакая сила.
А между тем разум иной раз приносил им истины, которые очень мало были похожи на «лучшее», и даже наоборот, таили в себе много плохого, очень плохого. Взять хотя бы признание Платона (Tim. 48 а), что «мир наш происходит из смешения разума с необходимостью»; или то же утверждение в другой форме: «нужно отличать два рода причинности – причинность необходимую и божественную» (Ib. 68 е). Если еще припомнить, что разум со свойственной ему уверенностью в своей непогрешимости постоянно внушал Платону, что с необходимостью и боги не борются (Prot. 345 d), то расчеты на блага, находящиеся в распоряжении разума, окажутся не находящими себе оправдания в действительности. Разум отчасти распоряжается миром, разум тоже до некоторой степени и богов поддерживает; но против необходимости и он сам, и прославляемые им боги равно бессильны. И притом бессильны навсегда: разум это твердо знает, никому не позволит в своем знании усомниться и, потому, всякую попытку бороться с необходимостью окончательно и бесповоротно отвергает как безумие.
Но ведь необходимость, против которой равно бессильны и боги, и люди, может принести, с собою неисчислимые беды! Разум это знает, конечно, он сам и подсказал человеку это – но тут он вдруг снимает с себя всякую ответственность, он об этом говорить не хочет. И все же продолжает требовать, чтобы его любили, хотя оказывается, что возлюбивший разум может стать таким же несчастным, как и возненавидевший разум, а может быть, еще более несчастным. Так что знаменитое изречение Платона в последнем счете, при очной ставке с данными опыта выходит очень слабо или даже почти совсем не обоснованным. Разум, как и Эрос у Диотимы, не бог, а демон, родившийся от πóρος’а (богатства) и πενία (бедности). Об этом Сократ и Платон не распространялись. Наоборот, они всячески стремились отклонить испытующую мысль от разысканий о происхождении разума. Чтобы отделаться от необходимости, они изобрели знаменитый κάθαρσις. Что такое κάθαρσις? Платон объясняет: «Катарзис состоит в том, чтобы как можно больше отделять душу от тела… и, по возможности, как теперь здесь, долу, так и потом, давать ей жить одной, освобожденной от цепей тела». Это все, что могут противопоставить и люди, и боги с их разумом – Необходимости, которая разума не знает и знать не хочет. Над телом никто не властен и над миром. Значит, тут и делать нечего: пусть себе мир существует, как ему вздумается или как ему полагается, мы же научимся и других научим обходиться без мира и без принадлежащего к этому миру тела. И возвестим это, как наше величайшее торжество, как победу над непобедимой Необходимостью, пред которой и боги смирялись, или, лучше сказать, которую и боги могут преодолеть лишь при помощи придуманной разумом уловки. Эпиктет, платонизирующий стоик, интеллектуальную добросовестность которого принято обычно называть наивностью, откровенно признавался в этом. По его словам, Зевс сказал Хризиппу: «Было бы возможно, я дал бы тебе в полное распоряжение и твое тело, и все внешние вещи. Но не скрою, что я даю тебе все это только на подержание. И так как я не мог дать тебе все это в собственность, то за то я уделю тебе некоторую часть от нас (богов) – способность решаться, делать или не делать, хотеть или не хотеть, словом, способность использовать представления» (Diat. I, 1). Трудно, конечно, современному человеку допустить, что Зевс и в самом деле удостоил Хризиппа беседы с собой. Но в Зевсе и большой надобности не было. Ему самому ведь пришлось добыть из какого-то загадочного источника возвещенную им Хризиппу истину о том, что «невозможно» отдать человеку в собственность внешние вещи. Похоже скорей на то, что не Зевс Хризиппа, а Хризипп Зевса учил, что Хризипп сам знал, что возможно и что невозможно, и не имел никакой надобности докучать богам своими расспросами. Если бы Зевс вступил в беседу с Хризиппом и попробовал его суждениям о возможном и невозможном противопоставить свое суждение, он бы его и не услышал, – а если бы услышал, то отказался бы ему поверить: разве боги стоят над истиной? Разве истина не уравнивает все мыслящие существа? И люди, и дьяволы, и боги, и ангелы – все равноправны или, вернее, равно бесправны пред истиной, которая всецело подчинена разуму. Когда Сократ и Платон узнали, что миром правят не только боги, но и необходимость, и что над необходимостью никто не властен, они обрели истину и для смертных, и для бессмертных. Зевс очень могуществен – этого никто не посмеет оспаривать. Но всемогущество ему не дано, и он, как существо не менее разумное, чем Хризипп и даже учитель Хризиппа, Сократ, не может не преклониться пред истиной и стать μισόλογος’ом. Единственно, что он может сделать, это одарить человека способностью применяться к условиям существования. Иными словами: раз все внешние вещи, среди них и тело, могут быть даны человеку только на подержание и раз тут ничего изменить нельзя – хотя было бы неплохо, и очень неплохо, если бы можно было все иначе устроить, – то пусть так и будет. У человека ведь есть «божественный» дар: свобода хотеть или не хотеть. Он может вовсе и не хотеть иметь свое тело и внешние вещи в собственность, он может хотеть иметь их только на подержание. И тогда все сразу обернется к лучшему, и разум в самом деле будет вправе хвалиться, что тем, кто его любит и слушается, хорошо жить на свете и что нет большего несчастья, чем стать μισόλογος’ом. Это и есть κάθαρσις Платона и Аристотеля, получивший у стоиков выражение в их знаменитой теории, что сами по себе «вещи» ценности не имеют и что в нашей воле считать, что мы захотим, ценным или ничего не стоящим, отсюда и берет начало автономная этика. Этика – сама себе дает законы. Ей дано что угодно (конечно, что угодно ей) признать стоящим, важным, значительным и тоже что угодно признать нестоящим, неважным или никуда не годным. С автономной этикой тоже никто, даже и боги, не могут бороться. Все обязаны ей покоряться, все обязаны пред ней склониться. Этическое «ты должен» родилось в тот момент, когда Необходимость сказала свое «ты не можешь» и человеку, и богам. И те же родители породили этическое – от которых произошла Необходимость: πóρος и πενία (изобилие и бедность). Все, что есть в мире, – порождение πóρος’а и πενία. Даже и боги от них произошли. Так что, собственно говоря, богов нет и никогда не было: есть только демоны. Так учит разум, такое открывает нам разумное видение, умное зрение, умозрение. И может ли разум открыть другое, если он и сам родился от πóρος’а и πενία?
