Но недаром он так часто вспоминает слова: «Блажен, кто не соблазнится обо мне». Веру всегда и везде подстерегает соблазн. Между ними есть какая-то непонятная для нас, но, по-видимому, неразрывная связь: кто не знал соблазна, тот не узнает и веры. Только нужно прибавить, что соблазн начинается раньше, чем это допускает сам Киргегард. По мнению Киргегарда – самое невероятное и потому самое соблазнительное – это воплощение Христа. Как мог Бог унизиться до того, чтобы принять человеческий образ, да притом еще образ последнего человека? Киргегард не жалеет красок, чтоб изобразить унижения, которым подвергался Христос в своей земной жизни. Бедный, гонимый, презираемый не только чужими, но и близкими, отвергнутый отцом своим, заподозрившим Марию,[100] и т. д., и т. д., – как такой мог оказаться Богом? Что и говорить, большой соблазн. Но источник и начало соблазна все же не в том, что Бог решился принять зрак раба. Соблазн начинается для человеческого разума – раньше: в самом допущении, что есть Бог, для которого все возможно, возможно принять зрак раба, но возможно принять зрак царя и господина. И надо сказать, что вторая возможность для разума много неприемлемее первой и что сам Киргегард этого никогда из виду не упускал, и менее всего в те моменты, когда он с отличающим его мрачным пафосом рассказывает об ужасах земного существования Христа. Нам легче допустить – держась в пределах нашего опыта и нашего разумения, что если и есть существа высшие, чем люди, которых мы потому называем богами, то все же они не столько могущественны, чтобы прорваться сквозь все невозможности, открываемые разумом, и преодолеть все недозволенное, воздвигнутое моралью, и потому, при неблагоприятно сложившихся обстоятельствах, обрекаются на всякого рода трудности, чем признать существо, для которого «все возможно». Разуму, как мы видели, доподлинно известно, что и Бог есть порождение πόρος’а и πενία и что, стало быть, ему более приличествует зрак раба, чем образ неограниченного господина и властителя. И это относится не только к языческим философам. Во всех попытках дать ответ на вопрос: cur Deus homo, мы неизбежно наталкиваемся на момент «необходимости», свидетельствующий о существовании каких-то предвечных начал бытия, над которыми даже Бог не властен: чтобы спасти человека. Бог принужден был сам стать человеком, пострадать, принять смерть и т. д. И чем глубокомысленнее объяснение, тем оно настойчивее подчеркивает, с одной стороны, невозможность для Бога иным путем достигнуть своей цели, а с другой стороны. Его возвышенность, выразившуюся в Его готовности, ради спасения человеческого рода, принять тяжкие условия, поставленные ему Необходимостью. Совсем так, как и в делах человеческих: разум выявляет Богу пределы возможности, этика приносит Богу свои похвалы за то, что он добросовестно выполнил все обусловленные невозможностями «ты должен». Тут и скрывается величайший и последний соблазн, который Киргегард чувствовал всегда и с которым он всегда отчаянно боролся, но который преодолеть до конца ему никогда не удавалось, который не удалось преодолеть ни одному смертному и который, по всем видимостям, смертным своими силами преодолеть не дано: мы не можем отречься от плодов дерева добра и зла. Иначе говоря: наш разум и наша мораль эмансипировались от Бога. Бог все сотворил, но мораль и разум были до всего, до Бога, были всегда. Они не сотворены – они – предвечны.

Оттого всегда попытки экзистенциальной философии имели тенденцию сбиваться к тому, чему учил, по Платону, Сократ: μέγιστον αγαθòν τω ανθρώπω εκάστης ημέρας περι αρετην λόγους ποιεισθαι («Высшее благо для человека каждодневно беседовать с добродетелью»). Когда религиозное соединяется с этическим, оно в нем растворяется без остатка: дерево познания высасывает все соки из дерева жизни. Экзистенциальная философия, видевшая свою задачу в борьбе, хотя и безумной, «за возможность», превращается в назидание, оно же, по существу своему, сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями, которые находятся в распоряжении «разумного» и «этического». Человек не смеет или не имеет сил мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит. И притом даже не подозревает, что в этом – его величайшее падение, что здесь – первородный грех. Он весь во власти внушенного ему змеем eritis sicut dei. Это, надо думать, и имел в виду Киргегард, когда он говорил о себе, что не может сделать последнего движения веры. И это было действительной причиной его безудержных нападок на духовенство и церковь, на «христианство, которое отменило Христа», равно как и той почти беспримерной жестокости и суровости, которыми напоены его проповеди, или, как он сам предпочитает называть их, его назидательные речи. Самые горячие поклонники Киргегарда не решаются идти с ним до конца в этом направлении и делают всяческие попытки путем «истолкований» приспособить их к обычному пониманию. Но это только отдаляет нас и от Киргегарда, и от его проблематики, всегда выдвигающей все таящиеся в бытии, неумолимые «entwederoder». Если бы Киргегарду дано было «смягчать», он сам смягчил бы и не поручал бы этого дела никому другому. В 1851 году, в той же книге, в которой он так неистово провозглашал, что христианство отменило Христа, он пишет: «Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил человека. И все же! И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение, которое нам подают под именем самого кроткого утешения».[101] Тут же он вновь возвращается к жертве Авраама, о которой он столько нам говорил в своих первых произведениях: «Уничтожить собственными руками то, чего так страстно желал, дать отнять у себя то, чем уже владеешь, – это подрезывает в самом корне естественного человека. А этого требовал Бог от Авраама. Авраам должен был сам – страшно сказать! – должен был своей рукой – ужас и безумие! – закласть Исаака – дар Бога, которого он так долго и с такой тоской ждал, за которого он всю жизнь благодарил Бога и не мог достаточно возблагодарить, Исаака – свое единственное дитя, дитя обетования! Думаете, что смерть может так ужалить? Я этого не думаю». Бесспорно, жизнь жалит сильнее, чем смерть, – и, с другой стороны – так же бесспорно, что суровость Киргегарда не от него пришла. Не он требовал от Авраама страшной жертвы, не он же виновник тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь. Они до него были, они после него продолжаются и, может быть, растут и множатся. Он только рупор, через который доносятся до нас слова и речи, ему не принадлежащие. Он только видит и слышит то, чего до времени другие люди еще не слышат. Но «смысл» речей, но «значение виденного и слышанного – он принужден разгадывать сам. И тут мы являемся свидетелями неслыханной внутренней борьбы, которая разрывала в клочья его и без того истерзанную душу, но от которой он не мог отказаться, так как в этой борьбе экзистенциальная философия освобождается от ставших для человека невыносимых самоочевидностей философии умозрительной. В „Страхе и трепете“ Киргегард мог еще по поводу жертвы Авраама говорить об „искушении“. И в дальнейших своих сочинениях он каждый раз об „искушении“ вспоминает и постоянно твердит, что никакая наука не может выявить и объяснить того, что таится под библейским выражением „искушение“. Но он отверг „змея“ – а без змея много ли от искушения остается? Или лучше сказать – не было это уже уступкой современной просвещенности, приемлющей лишь то, что ей дано постигнуть и объяснить? Киргегард, конечно, не допускал и мысли о том, что его готовность очистить сказание о грехопадении от элементов, не вмещающихся в наше разумение, может иметь, если не непосредственно, то посредственно, столь роковые для нашего мышления последствия. Но ведь вмешательство змея с его eritis sicut dei (будете как боги) есть ничто иное, как призыв к lumen naturale, к естественному свету: плоды с дерева познания превращают человека в Бога, и этим самым все неестественное, все сверхъестественное кончается, превращается в фантастику, в призрак, в Ничто. В этом подлинное искусство, начало всех возможных искушений, тем более грозное и опасное, что оно менее всего на искушение похоже. Кто может заподозрить, что знание, что умение отличать добро от зла таит в себе какую бы то ни было опасность? Совершенно очевидно, что, наоборот, все опасности имеют своим источником неведение и неуменье отличать добро от зла. Мы помним, как беспечно автор „Теологии немецкой прошел мимо рассказа Писания о дереве познания. Мы помним, что сам Киргегард в неведении невинного человека видел сон духа. Человек где угодно готов искать и находить источник греха, только не там, где он ему указывается Св. Писанием. Больше того, «естественное“ мышление наше убеждает нас, что величайший грех, самое страшное падение человека, его духовная смерть в нежелании причаститься ведению о том, что такое добро и что такое зло. Киргегард, видевший в Библии боговдохновенную Книгу, не может вырвать из души этого убеждения. Он не сомневается, что если этическое, т. е. плоды с дерева познания, есть высшее, то Авраам, его любимый герой, отец веры – погиб. Он знает, что если вера Авраама будет посрамлена знанием, – то все люди погибли. Но этическое не отпускает его и твердо держит в своих цепких лапах.