Это не есть какое-нибудь новое, дерзновенное учение, сколь бы непривычным оно ни казалось на первый взгляд. Уже выше я говорил, что христианство есть религия человеческой личности; оно открывает святость, абсолютную ценность человеческой личности; оно проповедует веру в человека; и если оно одновременно внушает человеку сознание его греховности, то это сознание именно потому так тяжело и напряженно, что состояние греховности мыслится противоречащим истинному существу человека и искажающим его – плодом противоестественного «падения» его с высоты, на которой он призван стоять. Ни античный, ни ветхозаветный человек не знал святости каждой человеческой личности, как таковой, не испытывал чувства благоговения перед абсолютной ценностью той реальности, которая открывается в каждом человеческом существе, – и притом так, что эта ценность безусловно неистребима и поэтому присутствует даже в самом порочном, низменном и ничтожном человеке. Античный мир, несмотря на свой гуманизм, мог верить, что раб и варвар есть существо принципиально иной природы, чем свободный и эллин. Ветхозаветный человек – по крайней мере до религиозных достижений в его великих пророках – мог сознавать инородцев и язычников существами иного порядка, чем избранный народ Израиль, и мог думать, что сама душа грешника и нечестивца подлежит истреблению. И мы присутствуем теперь при возрождении этих первобытных представлений. Но все это противоречит христианскому сознанию, утверждающему святость человеческой личности, существа человека, как такового. Но что такое святость или абсолютная ценность, как не атрибут Божества? Одно не вошедшее в Евангелие речение Иисуса Христа гласит: «Ты увидел брата своего – ты увидел Господа своего» (vidisti fratrem tuum – vidisti Dominum tuum). Но то же самое выражено в словах Евангелия, что накормивший алчущего, напоивший жаждущего, принявший странника, одевший нагого, посетивший больного или заключенного, сделал все это самому Христу, ибо все люди суть Его «меньшие братья». Образ Христа учит нас, таким образом, что очеловечение Бога возможно в силу того, что человек предназначен быть сосудом Божества, потенциально божествен по самому своему существу, что наше тело, как говорит апостол, есть «храм Божий» и что «дух Божий живет в нас». В учении восточной церкви об «обожении» (θεωσισ) как последнем назначении человека, христианская церковь открыто выразила этот универсальный и основоположный смысл идеи богочеловечности.

Но образ Христа учит нас одновременно и обратной стороне богочеловечности человека. «Обожение» человека, раскрытие и актуализация его потенциальной божественности не есть простое, как бы имманентное самораскрытие и самоосуществление человека; оно возможно только на пути самопреодоления человека в том его естестве, в котором он отличен от Бога, – на пути самоотверженного служения Богу, подчинения своей личной, только человеческой воли воле Божией. Как совершенный Богочеловек был Богочеловеком именно потому, что творил не Свою волю, а волю Пославшего Его, – так то же имеет силу и в отношении каждого человека. Истинная богочеловечность человека, его великое достоинство, его власть быть чадом Божиим осуществляется в его служении Богу. Человек по самому своему существу призван быть служителем Бога – священнослужителем. Идея всеобщего священства необходимо вытекает из самого христианского понимания человека и входит в состав самого существа христианской веры. И в этом отношении Христос есть образец для всех нас – Христос, который, хоть Он и Сын, однако страданиями «навык послушанию и был наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5:8,10).

Богочеловечность человека обнаруживается, таким образом, одновременно в двух своих соотносительных аспектах – и в том, что каждая человеческая личность сама по себе, будучи образом самого Бога, есть святыня, и в том, что человек имеет истинный смысл своего существа и бытия в служении Святыне.

Что христианство в указанном выше смысле есть религия человеческой личности и религия Богочеловечности, имеет свое последнее основание в чем-то более простом и в каком-то смысле еще более значительном. Если оно усматривает высшую, абсолютную ценность и онтологическую обоснованность человека в той исконности, полноте и глубине его существа, которое мы называем личностью, если оно воспринимает человека как святыню, как образ и потенциальный сосуд Бога, то это в известном смысле просто совпадает с тем, что христианская религиозная установка есть установка любви. Ибо любовь не есть просто субъективное чувство, в силу которого то, что мы любим, «нравится» нам, доставляет нам радость или удовольствие. Предмет любви часто, напротив, доставляет нам огорчения и страдания; вообще говоря, равнодушный в каком-то смысле счастливее или, по крайней мере, спокойнее любящего, ибо свободен от забот и волнений; не случайно греческая философская мудрость признавала высшим благом невозмутимость (атараксию) и бесчувствие (апатию). В предмете любви многое может нам не нравиться, сознаваться как недостаток – от этого мы не перестаем его любить, и забота о благе любимого связана со многими страданиями и волнениями. Любовь есть непосредственное восприятие абсолютной ценности любимого; в качестве такового она есть благоговейное отношение к нему, радостное приятие его существа, вопреки всем его недостаткам, перемещение на любимое существо центра тяжести личного бытия любящего, сознание потребности и обязанности служить любимому, чего бы это ни стоило нам самим. Любовь есть счастие служения другому, осмысляющее для нас и все страдания и волнения, которые нам причиняет это служение. Так любит мать своего ребенка, даже сознавая все дурное в нем; даже если этот ребенок стал существом преступным и порочным и вызывает во всех других людях справедливое порицание и возмущение, мать не перестает ощущать, что его душа в последней глубине и истинном существе есть нечто абсолютно драгоценное, прекрасное, священное. Все его пороки она сознает как болезнь его души, искажающую его подлинное существо, как источник страданий и опасность для него самого. Она знает, что человек, который кажется другим существом несовершенным, быть может, ничтожным или порочным и отвратительным, в его последней глубине остается тем же самым незабвенным, прекрасным существом, которое в своей первой младенческой улыбке раз навсегда явил ей свою неземную, драгоценную сущность.

Любовь есть, таким образом, благоговейное, религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала. Всякая истинная любовь – все равно, отдает ли себе отчет в этом сам любящий или нет – есть, но самому ее существу, религиозное чувство. И вот именно это чувство христианское сознание признает основой религии вообще. В этом отношении, как и в других, христианская правда, будучи парадоксальной, т. е. противореча обычным, господствующим человеческим понятиям, вместе с тем дает высшее выражение самой глубокой и интимной потребности человеческого сердца и есть, как я уже говорил, «естественная религия». Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни – более того, единственная подлинная ее основа – это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе. Лирическая поэзия всех времен и народов прославляет блаженство эротической любви. Но эротическая любовь, при всей ее силе и значительности в человеческой жизни, есть в лучшем случае лишь зачаточная форма истинной любви в намеченном выше смысле, или же благоухающий, но хрупкий цветок, распускающийся на стебле любви, а не ее подлинный корень. По основной, исходной своей сущности она корыстна, – определена радостью, которую любимое существо дает любящему в более высокой, очищенной форме она есть эстетическое восхищение, т. е. совпадает с восприятием красоты, телесной и душевной, любимого существа. Это восприятие красоты уже содержит, как мы знаем, элемент религиозного чувства, поэтому через него в любимом существе усматривается отблеск чего-то божественного, и оно само «обоготворяется». Но именно в этом заключается роковая и трагическая иллюзорность эротической любви, обнаруживается, что она основана на некоем обмане зрения. Истинное религиозное чувство, имеющее своим подлинным объектом святыню, само Божество, ошибочно фиксируется на несовершенном человеческом существе, в этом смысле эротическая любовь есть ложная религия, некоторого рода идолопоклонство. То же можно выразить иначе, сказав, что заблуждение состоит здесь в том, что религиозная ценность человеческой души, как таковой, т. е. ее субстанциального ядра, ошибочно переносится на ее эмпирические качества и обнаружения, фактически несовершенные. Когда заблуждение разбивается трезвым восприятием эмпирической реальности, эротическая любовь, поскольку она остается фиксированной на эмпирическом, внешнем облике любимого, т. е. поскольку она не переходит в иную, высшую форму любви, неизбежно кончается горькими разочарованиями, а иногда по реакции переходит даже в ненависть. Платон в диалоге «Симпозион» описывает подлинное назначение эротической любви именно как первой ступени к религиозному чувству: любовь к прекрасным телам должна переходить в любовь к «прекрасным душам», а последняя – в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром и Истиной. Здесь любовь к человеку имеет свой единственный смысл как путь любви к Богу и, исполнив свое назначение, преодолевается и исчезает. Как бы много правды ни содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей правды любви, мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит все же и некое ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру», есть менее конкретно живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к конкретному существу, можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь. Есть, однако, и другой, более совершенный путь развития и углубления эротической любви – именно, когда она постепенно научает любящего воспринимать абсолютную ценность самой личности любимого, т. е. когда через любовь к внешнему облику любимого – телесному и душевному – мы проникаем к тому глубинному его существу, которое этот облик «выражает», хотя всегда и несовершенно, – к его личности, а это значит: к его существу как к индивидуально-конкретному тварному воплощению божественного начала личного Духа в человеке. Здесь иллюзорное обоготворение чисто эмпирически-человеческого, как такового, преобразуется в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу Божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, далее самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке. Истинный брак есть путь такого религиозного преображения эротической любви, и можно сказать, что в этом таинственном «богочеловеческом» процессе преображения и состоит то, что называется «таинством брака».