Характеристика и классификация Гейлера носит слишком библейско-протестантский характер. Лютер и протестантизм для него профетичны. Это религия слова и веры. Человек слушает Бога, но не видит Бога, не созерцает божественного мира. Мы это находим в чистом виде у Карла Барта. Человек – Hörer.[18] Мистическое созерцание Бога есть соблазн и иллюзия. Но протестантизм не только профетичен. На его почве возникает и пиетизм (Спенсер, Петерсон, Франк). Профетический огонь первоначального протестантизма быстро начал угасать. Произошла бюрократизация и механизация духовной жизни в протестантских церквах, как она происходит и во всех церквах. Пиетизм был реакцией против этого обездушивания, возвратом к внутренней духовности, к Innerlichkeit. В пиетизме есть сильный квиетический элемент, есть уход от мук и тяжестей мира в уютный внутренний мир. Немецкий пиетизм был все-таки мелкобуржуазным движением (1670-1720). Он противоположен героическому духу профетизма, в нем была сдавленность горизонта. И это повторяется повсюду. Сначала возгорается профетический творческий огонь, потом начинается охлаждение огня, бюрократизация и механизация духовной жизни в церквах, как социальных институтах, потом является реакция против этого процесса, обращение к внутренней духовной жизни, потом эта внутренняя жизнь сдавливается, суживаются горизонты, происходит обуржуазивание духовности, как было обуржуазивание внешней церкви. И вновь делается неизбежным возгорание религиозного профетизма. Два начала возрождают охлажденную и окостеневшую духовную жизнь – профетизм и мистика. Но новая духовность должна заключать в себе и профетический и мистический элемент. И вечной правдой звучит голос пророка, осуждающий ритуалистическое вырождение и окостенение духовности: «Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование... Научитесь делать добро, ищите правды, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите – и рассудим, говорит Господь». И так же звучит голос самого Христа.

Все, что было сказано в предшествующих главах, было подготовлением для раскрытия новой духовности. О духе и духовной жизни нужно мыслить исторически. Мыслить исторически совсем не значит мыслить, как мыслят историки. Историзм хочет знать лишь объективацию, т. е. для него дух исчезает и тогда, когда исследуется дух и пишется его история. Я же имею в виду историю как тайну существования, как судьбу. Историческое мышление о духе означает, что время находится внутри вечности и вечность прорывается во время, нет замкнутости времени. Время есть основная форма объективации человеческого существования. Но история во времени потому лишь имеет смысл, что за ней скрыты времена и сроки царства духа. Дух имеет историческое существование. Поэтому существуют кризисы духа, существует καιρος в истории (Тиллих), можно говорить о новой духовности. Существует лишь вечная духовность, духовность, побеждающая время и выходящая из времени, но дух имеет историю, как осуществление судьбы, и потому вечная духовность может быть новой духовностью. Проблема новой духовности поставлена кризисом духа в мире, который принимает формы отрицания духа и духоборчества. Это отрицание духа и духовности есть лишь обратная сторона омертвения старой духовности и дурного пользования духом для корыстных человеческих интересов. И совсем не значит, что те, которые отрицают дух и иногда со злобой отрицают, духа не имеют. Они находятся лишь в состоянии обманчивого сознания, не выдержали испытаний, связанных с извращениями духа. И все-таки можно сказать, что в мире происходит не только кризис духа и борьба против духа, за которой скрыт дух же, но в мире происходит и ослабление и умаление духовности. Это ослабление и умаление духовности есть результат усиливающейся объективации человеческого существования, т. е. выбрасывания его вовне. Но уже прежде кажущегося исчезновения духовности сама духовность была настолько объективирована, что превратилась в условную форму и лишилась внутреннего существования. Новая духовность должна быть возвращением внутрь подлинного существования.

Есть ли объективация погружение духа в мир для его духовного завоевания, а возвращение внутрь существования – уход из мира? Это есть основной вопрос, и вопрос чрезвычайно трудный. Мы тут сталкиваемся с парадоксом духа. Объективация есть приспособление духа к состоянию мира, конформизм, неудача творческого акта духа, подчинение личного общему, человеческого нечеловеческому, вдохновения закону. Но в этом царстве объективации духовность может как раз принимать формы отрешенности от мира и ухода от мира, мировраждебная и жизневраждебная аскеза может быть коррелятивна царству объективации. Возврат же духа внутрь подлинного существования может означать революционную активность в отношении к объективированному состоянию мира, может быть восстанием свободы против детерминации, т. е. может означать внедрение духа в мир для его одухотворения и преображения. Объективация духа совсем не была одухотворением мира, была не нисхождением, не проявлением христианского духа любви и милосердия, а покорностью состояниям мира, торжеством социальной обыденности. Аскеза, как уход из мира, бывала формой покорности миру, мировой данности, и сопровождалась сакрализацией господствующих в мире сил. Аскеза же в миру, нисхождение любви и милосердия может быть реальным изменением мира, его подлинным просветлением. Новая духовность понимает дух не как отрешенность и бегство из мира, покорно оставляющее мир таким, каков он есть, а как духовное завоевание мира, как реальное изменение его, не объективируя дух в мировой данности, а подчиняя мир внутреннему существованию, всегда глубоко личному, разрушая призраки «общего», т. е. совершая персоналистическую революцию. Это и значит, что духовность ищет прежде всего Царства Божьего, а не царства мира сего, который и есть объективация. Тут мы становимся перед парадоксом отношения между личным и социальным спасением.

Сведение духовной жизни к пути спасения, понимание христианства, как религии личного спасения, привело к сужению, умалению и ослаблению духовности. Отношение к жизни социальной и исторической было объективировано, и духовность была в ней реализована лишь символически. Объективированная форма социальной и исторической жизни со своей условной символикой и своей сакрализацией относительного и преходящего обратно действовали на духовную жизнь, подчиняя ее социальным влияниям и сдавливая ее. Дух попадал в рабство у собственной объективации. То, что выброшено духом вовне, представлялось ему силой, действующей извне, и силой священной. Поэтому понимание духовной жизни исключительно как дела личного спасения вело к сдавливанию и порабощению личной духовности и к зависимости духовности от форм социальной жизни. Искание прежде всего Царства Божьего и правды его есть искание не личного только, но и социального спасения. Символизация священного в социальной жизни (священность монархической власти, священность нации, священность собственности, священность исторической традиции) не спасает, спасает лишь реализация, т. е. осуществление правды в отношениях человека к человеку, «я» к «ты» и к «мы», осуществление общности, братства людей. И от этого личная духовность делается более свободной и расширяется в своем объеме. Более очищенная духовность означает не отвлеченность, а большую конкретность. Личное спасение дается тем, которые ищут всеобщего спасения, т. е. Царства Божьего. Идея личного спасения есть трансцендентный эгоизм, проецирование эгоизма на вечную жизнь. При этом отношение к Богу делается корыстным и чистая духовность делается невозможной. Отношение к Богу отрезывается от отношения к ближнему, т. е. нарушается завет Христа и Евангелия, разрывается целостная богочеловечность христианства. Спасаться нельзя в одиночку, невозможно изолированное спасение. Спасаться можно только с ближним, с другими людьми и миром. Каждый человек должен взять на себя боль и муку мира и людей, разделить их судьбу. Все за всех ответственны. Не могу я спасаться, если погибают другие люди и мир. Да и сама идея спасения есть лишь эгоцентрическое выражение искания полноты и совершенства бытия, жизни в Царстве Божьем. Утилитаризм спасения извращает духовную жизнь. Именно понимание духовной жизни как личного спасения вело к отрицанию творчества человека как проявления духовности. Вся творческая жизнь человека оказалась или осужденной или выброшенной во внедуховную сферу, секуляризированной. На этой почве возник дуализм, раздирающий человека. Человечество живет в двух разных планах, в двух разных ритмах. Происходит резкое разделение сакральной и профанной духовности, причем лишь сакральная духовность признана настоящей, профанная же духовность лишь терпимой. Сакральная духовность нужна для дела спасения, профанная же духовность для дела спасения может быть даже вредна. Признается за лучшее быть менее духовным, если духовность не имеет марки сакральности. Мир со своими вопрошаниями и муками оказывается предоставленным самому себе, т. е. обреченным на гибель. Изолированная от болезней мира сакральная духовность спасала.