Смысл и намек здесь совершенно прозрачны: ассимиляция как таковая не только не отвергает еврейство в его целокупности, но даже способствует в экстремальных случаях его выживанию. Следовательно, в глубине еврейской натуры существует нечто такое, что выше тех внешних форм еврейской экзистенции, которыми приходится жертвовать в галутной ассимиляции при врастании в чужой быт и нееврейское существование, и что дано Торой через судьбу Иосифа. Сущность этого нечто раскрыта Т. Манном: "… Иосиф всегда сохранял некую отчужденность, некую сокровенную содержательность, прекрасно зная, что, по существу, он не должен быть запанибрата с запретным укладом, и прекрасно в общем-то чувствуя, какого он духа дитя и какого отца сын" (1991, т. 2, с. 179; выделено мною — Г. Г. ). Таким образом, в лице Иосифа дано ясное возвещение, что никакая ассимиляция, никакое «слияние» с чужеродной культурой не способны уничтожить национальный образ личности и только сама личность в состоянии сподвигнуть себя на это.

Это означает, в свою очередь, что для культуры ассимиляция в этнографическом понимании как утрата национального самосознания не существует вовсе, — культура, относясь к разряду вечных ценностей или принципов, только возникает, но никогда не исчезает. Наличие той или иной культуры определяет собой сущное содержание исторического времени и это время длится ровно столько, сколько требуется, чтобы данная культура «поселилась» в другой или сама «поселила» ее в себе, давая жизненный синтез своего развития; по такой схеме развивается язык и как знаковая система, и как средство человеческого общения. А главнейшая предпосылка культуры — национальное лицо сохраняется вне времени и пространства, и деятель культуры будет действительно деятелем и действительно культуры, если он постоянно держит в себе «какого он духа дитя и какого отца сын», в противном же случае возникает бескультурье, наивысшее проявление которого состоит в насильственном уничтожении (элиминации) объекта культурной природы. Таково, в частности, преступление христианской цивилизации, уничтожившей культуру американских индейцев, или вина большевистской власти, подавившей русскую духовную философию. Терроризм, революции, смуты, войны представляются в этом свете эффективными и продуктивными средствами подобного бескультурья, генератором которого в первоначале положен отказ от своего национального облика.

Итак, культурологическая точка зрения требует отказа от термина «ассимиляция» как не имеющего в себе конструктивного смысла. Но если продолжать сохранять за этим понятием определенное значение, то необходимо знать ассимиляцию двух родов: ассимиляцию по Торе, как благодетельного для еврейской культуры процесса срастания с окружающими социумами, и ассимиляцию по Талмуду, как резко отрицательного процесса разрушения изоляции еврейского комплекса. Своеобразный синтез постижений русского академика В. И. Вернадского и еврейской Торы, возможность которого предрекает принцип ассимиляции по Торе, предполагает, что подлинная ассимиляция еврейского духа, то есть вхождение и вростание во внешнюю культурную среду («влюбчивость во всякую окружающую культуру», по В. В. Розанову) и есть процесс сохранения еврейского духовного достояния. Или, другими словами, ассимиляция по Торе или культурный симбиоз выставляет себя одновременно и как объяснение, и как причина еврейского исторического парадокса — незыблемость собственно еврейской духовной концепции.

Другое следствие данного симбиоза говорит уже не о сохранении, а создании новой ценности на еврейском небосклоне: в среде галутного еврейства начинает заявлять о себе психологическая конфигурация нового типа еврея, какого не существовало в догалутный период. Это новообразование пленяло воображение многих мыслителей и заставило профессора Андре Неера задуматься о наличии особого «еврейского человека». Многословные рассуждения по этой теме, однако, не дали прямого ответа, а дух мистицизма, которым многие аналитики почему-то считают обязательным снабжать еврейский вопрос, привел А. Неера к замысловатому выводу: «Мир нуждается в еврее, но еврей, со своей стороны, ждет и надеется, что мир заявит об этом» (1991, с. с. 11, 24). Подобные попытки, как правило, обращались в стремление обнаружить некую мистическую универсальную формулу еврея (Сноска. Образчик подобной мудрости недавно обнародовал И. Мошкович, возвестивший о том, что ему известен «закон о том, кого считать евреем» и постановивший: "Словом, я предлагаю считать евреем того, кто, поскольку жизнь дана человеку Богом, полагает, что она священна и является неотъемлемой частью бытия; каждого кто убежден, что она "подлежит продлению, причем, чем дольше, тем лучше, а если — не про вас будет сказано! — это все-таки случилось, то человеческая жизнь продолжается памятью после смерти" (Еженедельник «Пятница» от 3. 08. 2000г. ). Если тавтология сама по себе может иметь смысл, то смысл данной тавтологической тирады в ее бессмысленности), а заканчивались обычно пропагандистской процедурой апологетики талмудизма, как у А. Неера, и практика показывает, что вне исторического контекста проблема еврея даже не может быть поставлена, а она заявляет о себе тогда, когда еврейство переходит от обеспечения своего сохранения к познанию собственного развития. С момента появления хаскалы, когда еврейский мир переполнило ощущение «двух крайностей», новой и старой, еврейской жизни, в воздухе витало некое предчувствие того, что сделало бы это новое не ожиданием, а сбывшейся реальностью, зримой человеческой данностью, — к этому еврея понуждало его родоначальное мессианское миросозерцание. На начальных порах и на короткое время прототипом этого нового еврейского существа служил образ народника, личностные параметры которого в ряде моментов были созвучны еврейской натуре и соответствовали еврейскому ожиданию, но народничество как общественное русское движение, исповедуя славянофильский шовинизм, отвергло еврейство. История свидетельствует, что данное отвержение не стало причиной конфронтации, а еврейские погромы 80-х годов, якобы являющиеся выражением этой конфронтации, в действительности не имели духовной причины, не признающей взаимопритяжение двух культур, — в этом состоит немалая заслуга А. И. Солженицына. Процесс взаимоотношения в результате не отменился, а усложнился: еврейство погрузило в свое национальное лицо палестинофильство в пинскеровской сложности, а на русском берегу начался спровоцированный еврейским опытом бурный процесс поисков своего национального лица — эпоха становления русской идеи.

Еврейство было поставлено логикой своего развития перед необходимостью выведения собственного субъекта-носителя, — того, самобытного потомка Иосифа, который был бы укоренен как действующий персонаж, а точнее как историческое лицо, в русско-еврейскую действительность. С полной силой эта тенденция была продекламирована Моше-Лейбом Лилиенблюмом, заложившим начала палестинофильской идеологии и выведшим на стартовую позицию Льва Пинскера, и следовательно, ожидаемый психологически новый тип еврея — потомка Иосифа — имеет непосредственное отношение к русскому еврейству, хотя его генезис вовсе не обязательно обусловливать русскими условиями. Русская хаскала не только удостоверяет порядок ассимиляции по Торе, но и, в отличие от западноевропейского гуманизма, требуя «оставаться евреем», сохраняет историческую преемственность еврейства. Итак, русское еврейство не только впитывает в себя верховный приоритет Торы, но и несет в себе историческое достоинство Талмуда, избавленное от духовной деспотии, ненужной в случае ассимиляции по Торе. Именно тем, что в образе русского еврейства иудейское естество обнажает свои созидательные нервы и приобретает возможность участвовать в культурном творчестве; тем именно, что иудаизм, понимаемый как концентрат талмудистской логии, избавляется от «еврейской» болезни — духовной деспотии («духовного фетишизма» по определению А. Д. Идельсона) и возвращает себе исконно еврейский вид, русское еврейство демонстрирует причину, в силу которой «вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства».