Итак, наш автор отказывается отвечать на вопрос, фигурирующий постоянно и как лейтмотив с начала нашего изложения: почему млекопитающие, птицы, рептилии и деревья становятся символами связи между духовной силой и человеческими общностями. Более того, как он отмечает, диффузные верования могут предуготовить определенные существа к выполнению этой функции: птицы летают, и, следовательно, они лучше подходят для коммуникации с верховным духом, пребывающим на небе. Довод не относится к змеям, хотя, на свой лад, они также суть проявления духа. Деревья, редкие в саванне, считаются божественным благодеянием ввиду даваемой ими тени; реки и ручьи имеют отношения с духом воды. Что касается животных с одним семенником и тех животных, которые характеризуются необычной мастью, то верят, что они суть видимые знаки какой-то исключительно мощной духовной деятельности.
Лучше, не возвращаясь к эмпиризму и натурализму, которые Эванс-Притчард с полным основанием отвергает, признать, что эти туземные рассуждения малопонятны. Ибо если исключить, что вода была объектом ритуальных установок ввиду ее биологической или экономической функции, то ее отношение к предполагаемому духу воды сводится к любому вербальному способу выражать придаваемую ей духовную значимость, что не может быть объяснением. Так же и в других случаях. Напротив, Эванс-Притчарду удалось углубить анализ, что позволяет ему обнаружить одну за другой связи, соединяющие в мышлении нуэр некоторые типы людей с некоторыми видами животных.
Для определения близнецов нуэр используют формулы, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми. С одной стороны, они говорят, что близнецы суть "один человек" (ран); с другой — что близнецы являются не «людьми» (ран), а «птицами» (дит). Чтобы правильно интерпретировать эти формулы, следует поэтапно рассмотреть подразумеваемое ими рассуждение. Будучи проявлением божественных сил, близнецы являются прежде всего "божественными детьми" (гат квот), и, поскольку небо — божественное местопребывание, о них можно также сказать "люди сверху" (ран нхиал). В этом отношении они противопоставляются обычным людям, которые суть "люди снизу" (ран пини). Поскольку птицы тоже — «сверху», то близнецы им уподоблены.
Тем не менее близнецы остаются человеческими существами: будучи все же «сверху», они суть относительно «снизу». Но такое же различение применимо и к птицам, поскольку некоторые виды летают ниже и не так хорошо, как другие: на свой лад, следовательно, и в общем оставаясь «сверху», птицы также могут быть разделены в отношении верха и низа. Итак, теперь понятно, почему близнецов называют по именам «земляных» птиц: цесарка, куропатка и т. п.
Отношение, устанавливаемое таким образом между близнецами и птицами, не объясняется ни принципом сопричастия на манер Леви-Брюля", ни утилитарными соображениями, как те, что упоминаются Малиновским, ни интуицией чувственного сходства, допускаемой Фиртом и Фортесом. Мы присутствуем при серии логических сцеплений, соединяющих ментальные отношения. Близнецы "суть птицы" не потому, что они с ними смешиваются или им подобны, а потому, что относятся к другим людям, как "люди сверху" к "людям снизу", и среди птиц выступают, как "птицы снизу" по отношению к "птицам сверху". Итак, как птицы они занимают промежуточное положение между верховным духом и людьми.
Хотя сформулированное Эвансом-Притчардом положение неясно, это рассуждение приводит его к важному заключению. Ибо такого рода вывод применим не только к тем особенным связям, которые нуэр устанавливают между близнецами и птицами (впрочем, настолько параллельными тем отношениям, которые квакиютль Британской Колумбии мыслят между близнецами и лососями, что уже этого сближения достаточно для предположения, что в обоих случаях действие основывается на более общем принципе), но к любой связи, постулируемой между человеческими группами и животными видами. Как отмечает Эванс-Притчард, это связь метафорического порядка (ibid., р. 90: поэтические метафоры). Нуэр говорят о природных видах по аналогии с их собственными социальными сегментами, такими, как линии, и связь между линией и тотемным видом мыслится по модели того, что они называют бут: связь между коллатеральными линиями, происходящими от общего предка. Следовательно, животный мир мыслится в терминах социального мира. Имеется сообщество (сиенг) хищных животных — лев, леопард, гиена, шакал, дикая собака и домашняя собака, охватывающее в качестве одной из своих линий (ток двель) мангуст, подразделяющихся на подлинии: разновидностей мангуст, малых кошачьих и т. д. Травоядные образуют коллектив или класс (баб), охватывающий всех полорогих: антилоп, газелей, буйволов и коров; а также зайцев, баранов, коз и т. д. Сообщество "безногие люди" группирует линии змей, а сообщество "люди рек" объединяет всех животных, которые часто навещают воду и болотистые места: крокодилов, ящериц, рыб, водяных птиц и птиц, ловящих рыбу, — впрочем, как и туземцев ануак и балак динка, занимающихся не скотоводством, а рыболовством и огородничеством по берегам рек. Птицы образуют широкое сообщество, подразделяющееся на несколько линий: "дети Бога", "племянники детей Бога" и "сыновья либо дочери благородных" (ibid., р. 90).
Эти теоретические классификации лежат в основе тотемических представлений: "Тотемическую связь, следовательно, возможно отыскать не в собственно природе тотема, а в тех ассоциациях, которые он вызывает в сознании" (ibid., р. 82).
Формула, которой Эванс-Притчард недавно придал более строгое выражение: "На живые существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них" (Evans-Fritchard 4, р. 19). При всей их плодотворности эти взгляды требуют, однако, двух оговорок. Во-первых, анализ туземной теории близнечества слишком тесно подчинен собственно теологии нуэр: "Формула {уподобляющая близнецов птицам} передает не диадную связь между близнецами и птицами, а триадную связь между близнецами, птицами и Богом. Именно через отношение к божеству близнецы и птицы имеют общую характеристику…" (Evans-Pritchard 3, р. 132).
Тем не менее вера в верховное божество не является необходимой для того, чтобы установились связи этого типа, ведь и мы сами выявили их в гораздо менее теологичных обществах, чем нуэр[24] (16).
Формулируя таким образом свою интерпретацию, Эванс-Притчард рискует ее ограничить: подобно Фирту и Фортесу (хотя в меньшей степени), он даёт общую интерпретацию в языке конкретного общества и тем ограничивает пределы ее применимости.
Во-вторых, как нам кажется, Эванс-Притчард не оценил важности революции, совершенной второй теорией тотемизма[25] Рэдклиф-Брауна за несколько лет до публикации "Религии нуэр".
Она гораздо более радикально отличается от первой, чем считали английские этнологи. По нашему мнению, она не только довершает ликвидацию тотемической проблемы: она высвечивает подлинную проблему, выдвигающуюся на другом уровне и в иных терминах, проблему, которая еще не была ясно воспринята, хотя ее наличие могло, в конце концов, показаться глубинной причиной интенсивных завихрений, вызванных тотемической проблемой в мышлении этнологов. Действительно, представляется маловероятным, чтобы многие крупные умы изощрялись безо всякого основания, даже если учесть, что состояние знаний и укоренившиеся предрассудки препятствовали правильному осознанию эмпирического материала или что им открывалась лишь искаженная видимость. Теперь, следовательно, направим наше внимание на вторую теорию Рэдклиф-Брауна.
Хотя сам автор не подчеркивает ее новизну, эта теория появилась спустя двадцать два года после первой и была опубликована в Huxley Memorial lecture for 1951, в статье "Сравнительный метод в социальной антропологии". В сущности, Рэдклиф-Браун представляет эту теорию как пример того сравнительного метода, который единственно способен позволить антропологии сформулировать "общие положения". Таким же образом была введена и первая теория (см. выше, с. 76–77). Итак, между первой теорией и второй существует преемственность в методологическом плане. Но на этом сходство их кончается.
