Кто же способен внушить такой ужас? Пока – до поры до времени – Хайдеггер не мыслит в этой роли никого иного, кроме философа-харизматика, который имеет «странный удел – быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» (Основные понятия метафизики, ВиБ, 337). Иными словами, он видит в качестве исполнителя этой миссии самого себя. Пока еще способность внушать ужас и умение пробуждать в людях философствование кажутся ему идентичными качествами.
Будто предчувствуя, что это его высказывание может быть превратно истолковано, понято в политическом смысле, как призыв довериться «сильной руке», Хайдеггер сразу же после процитированного пассажа уточняет свою мысль, говоря, что никакое политическое событие, даже мировая война, не может способствовать такому пробуждению человека к осознанию самого себя. Следовательно, речь идет о событии пробуждения, пока еще понимаемом не в политическом, а в философском смысле. Потому-то Хайдеггер и критикует все попытки воздвигнуть на политическом поле «здание некоего мировоззрения», а потом потребовать, чтобы люди в нем жили (GA 29/30, 257). Когда присутствие становится прозрачным для себя самого, оно перестает воздвигать подобные здания. Заклясть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие означает не что иное, как привести это присутствие в движение – таким образом, что все подобные здания неминуемо должны будут рухнуть.
Хайдеггер проделал долгий путь – то, о чем он говорил до сих пор, в напечатанном тексте лекций занимает 260 страниц. О сформулированных в самом начале основных метафизических вопросах – что есть мир? что такое конечность? что такое уединение? – слушатели наверняка уже успели забыть. Теперь Хайдеггер вновь возвращается к этим вопросам и напоминает о том, что все предшествующие «упражнения» в скуке были лишь подготовкой к главному: попыткой пробудить или инсценировать то настроение, благодаря которому мир, конечность и уединение предстают перед нами (встречаются нам) таким образом, что для нас вообще впервые становится возможной работа философского мышления. Тут все зависит от «Как» этой встречи. То, что мы собираемся подвергнуть философскому осмыслению, прежде должно произойти – произойти здесь и сейчас, именно в этот послеполуденный час четверга, в один из учебных дней зимнего семестра 1929/30 года.
Мир как Целое… Почему требуется особое настроение, чтобы пережить, прочувствовать это? Ведь мир всегда здесь; мир – это всё, что можно охарактеризовать как случайность или как падение. И мы всегда находимся в его средоточии. Конечно. Но мы уже успели кое-что узнать: для Хайдеггера это повседневное пребывание в мире одновременно означает впадение в зависимость от мира. Мы исчезаем, растворяемся в нем. И потому Хайдеггер уделяет такое внимание настроению скуки: в этом настроении – как и в настроении ужаса, которое было проанализировано в «Бытии и времени», – «Целое мира» предстает перед нами в некотором отдалении, отделенное от нас той дистанцией, которая только и делает возможной метафизическую позицию удивления или ужаса, а значит, является необходимым условием третьего акта экзистенциальной драмы. В первом акте человек – каждодневно – растворяется в мире и мир наполняет его собой; во втором акте все куда-то «отодвигается», теряет свою значимость и свершается событие великой пустоты, тройственной негативаности (не-самость, незначащий мир и отсутствие соотнесенности между ними); наконец, в третьем акте то, что ранее было «отодвинуто», вновь возвращается: возвращаются собственная самость и мир. Самость и вещи в определенном смысле становятся более «сущими», чем были прежде: они обретают новую, повышенную интенсивность. К этому все и сводится. Хайдеггер редко формулировал свои идеи так ясно и незащищенно, как в этом лекционном курсе: «Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии, чтобы снова «видеть» все вещи проще, зорче и неотступнее» (ВиБ, 345).
Тема «мир как целое» слишком велика, чтобы взгляд исследователя мог ее охватить. Наверное, это так. Именно поэтому Хайдеггер хотел показать, что эта большая тема, хотя она слишком велика для исследования, повседневно непосредственно переживается нами в таких настроениях, как скука и ужас, – переживается в те мгновения, когда мир от нас ускользает. Ближе к концу лекционного курса, когда оглядываешься назад, становится очевидно, что весь проделанный Хайдеггером филигранный анализ скуки был лишь попыткой описать, каким образом мы имеем «мир как целое».
Но перспективу можно и перевернуть. То, что мы «имеем мир», – это одно; и совсем другое – что мир «имеет» нас. «Имеет» не только в том смысле, что мы растворяемся в мире обезличенных людей (Man) и «забот о подручном» (Besorgen des Zuhandenen). Как раз этот аспект Хайдеггер уже рассмотрел в «Бытии и времени». Сейчас его интересует то обстоятельство, что мы принадлежим к природному царству.
Во второй части лекционного курса Хайдеггер впервые предлагает набросок своего рода натурфилософии – эта попытка так и останется единичной в его творчестве, больше он ее никогда не повторит. Насколько большое значение придавал ей сам Хайдеггер, видно из того, что он ставил эти рассуждения в один ряд с «Бытием и временем».
Годом ранее были опубликованы две важные работы по философской антропологии: «Положение человека в космосе» Макса Шелера и «Ступени органического» Хельмута Плеснера. Шелер и Плеснер пытались, каждый своим путем, соединяя результаты биологических исследований и их философские интерпретации, раскрыть взаимосвязь между человеком и остальной природой и тот разрыв, который существует между ними. Сам Хайдеггер в «Бытии и времени» так сильно подчеркнул наличие разрыва между присутствием и нечеловеческой природой, что, как потом утверждал критиковавший его Карл Лёвит, при чтении этой книги неизбежно напрашивался вывод об оторванности человеческой экзистенции от телесных, природных предпосылок ее существования. Шелер и Плеснер, оба отчасти побуждаемые к тому неприятием точки зрения Хайдеггера, вновь поместили человека в природный контекст, однако – что было главной проблемой для них обоих – показали и его «несводимость» к этому контексту.
В то время особенно большое внимание привлекло к себе исследование Шелера. Хайдеггер почувствовал, что должен ответить на его вызов, совершив собственный экскурс в сферу натурфилософской антропологии.
Природа относится к миру. Но имеет ли вообще нечеловеческая природа «мир»? К примеру, камень или животное – имеют ли они некий мир или просто появляются, встречаются в нем? В нем – то есть в мировом горизонте, который «имеется» только для человека, этого миросозидающего природного существа?
В «Бытии и времени» Хайдеггер объяснил, что способ бытия природы, как неорганической, так и органической, и вообще телесного аспекта жизни «лишь по видимости само-понятен» (Бытие и время, 371). Это не так просто: чтобы сознание «схватило» бессознательное, чтобы было познано то, что само не способно познавать. Присутствие, или бытие-вот (Dasein) должно понять некое сущее (Seiendes), бытие которого вовсе лишено этого «вот» (da).
Натурфилософская часть лекций по метафизике представляет собой отдельное размышление об этом «вот» и о том, как вообще мы можем понимать природу, не знающую этого «вот». Хайдеггер хочет проникнуть в эту тьму, чтобы оттуда еще раз бросить взгляд на человеческую экзистенцию. Бросить взгляд отстраненный, для которого то событие, что в человеке происходит просветление, благодаря чему светло делается вообще в природе, является совершенно необычным. Речь идет вот о чем: взгляд на человека «со стороны» природы позволяет обнаружить, что в нем, человеке, открывается бытие-вот (Da-sein) – просвет (Lichtung), как позже назовет это Хайдеггер, – в котором могут «показываться» вещи и сущности, сами от себя сокрытые. Бытие-вот дает природе сцену. Единственный смысл натурфилософии Хайдеггера заключается в инсценировании эпифании этого «вот».
Вещи и сущности «выступают» перед нами. Но можем ли и мы, в свою очередь, поставить себя на их место? Можем ли мы разделить с ними их способ бытия? Могут ли они сообщать нам какие-то свои свойства и можем ли мы сообщать какие-то наши свойства им?
