Предостережения Макса Вебера не возымели действия. «Пророки с кафедр» реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик[110], один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с «правых» позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял «позу объективности» и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции «лишившихся корней интеллектуалов». Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует «революционного преобразования науки». Наука, по его мнению, должна участвовать в создании «всеобщей национальной религии», которая приведет народ к «моральному единству» и возвысит государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики «пророки с кафедр», которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции «святых»: повсюду – на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных – разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера «Закат Европы»[111], проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом – но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой «спаситель человечества», а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя «первобытным вихрем» и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый «сын человеческий» приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый «Христос» возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель[112]. В Берлине «духовный монарх» Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал «последовательнейшего соблюдения этики Иисуса» (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве «фюрера» – как «единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества». Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света – независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и «справа», и «слева» пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в «луг, усеянный цветами», на котором каждый сможет «возделывать свою часть», и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гёльдерлина или Шиллера.
Лихорадочный дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира – будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный «Веймарской коалиции») после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: «Молодое поколение… с верой ожидает внутреннего возрождения… Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов…» Для нынешнего времени характерно «влечение к целостности» и «одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад – из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику».
Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась «Идея философии и проблема мировоззрения». Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что «личная позиция философа – как и в любой науке – должна оставаться за скобками» (GA 56/57, 10).
Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.
В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то – в конечном счете метафизической – системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не «теорией науки», а иначе: «идея философии как пранаука». Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: «все, что в «интуиции» представляется… исконным (originar), следует просто принять… как то, что дано» (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем «переживании окружающего мира» имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. «Изначальная установка переживания» (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля.
«Переживание», «изначальная установка переживания» – не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Лёвит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли «кафедрального пророка», он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня – «переживания кафедры», – поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: «Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание «видения своего места», а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же «я» вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой – как это принято называть – фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, – словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга – лежит так, что мне это мешает… я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру… не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое – это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует» (GA 56/57, 71/72).
