Интертекстуальность и как явление литературы, и как факт нашей экспликации взаимосвязи двух (многих) текстов – конечно, стары как мир. Мы не сможем найти какой-то первый текст, прототекст, которому не предшествовал бы во времени другой текст. Всегда есть претекст и так до бесконечности. Это чисто философская проблема начала или, вернее было бы сказать, – безначалия феноменов такого рода. Не может быть никакого первоначального текста, как не может быть никакой первичной этимологии или первичных мифологических сюжетов. Это иллюзия первоначала в неотрефлексированном мышлении. Поэтому странным образом оказывается, что текст – не исходная данность, а некая производная величина от отношения к другому тексту.

Текст может быть представлен нами трояко: во-первых, как факт объективации сознания, во-вторых, как намерение (интенция) быть посланным, принятым и понятым, и в-третьих – как нечто существующее только в понимании того, кто этот текст уже воспринял. Последний аспект особенно важен. Содержание текста рождается внутри и в процессе понимания и интерпретации. Процесс – не случайное слово, потому что понимание имеет временной характер. Из того, что было лишь простой пространственной конфигурацией зафиксированного мысленного объекта – производится время. Это не ментальное время чтения, слушания, а внутреннее время самого текста, то есть время его сознания, читаемого другими сознаниями. Здесь открывается особое качество текста – способность порождать другие тексты, когда с помощью различных элементов одного текста строится другой текст, или с помощью элементов одного текста и конструктивного принципа другого строится третий текст и т.д. И, как я уже сказал, никакой текст не может быть помыслен как нулевой (первый), ибо сама идея текста предполагает, что ни один текст не существует без другого (Александр Пятигорский. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996, с. 60). Рассматривая текст с точки зрения этого порождающего аспекта, мы не можем утверждать, что именно сознание порождает текст как содержание. Содержание всегда уже дано как текст, а не наоборот.

В новейшее время называют три источника теории интертекстуальности – идеи Ю.Н. Тынянова, М.М. Бахтина и Фердинада де Соссюра. Первый видел в пародии фундаментальный принцип обновления литературы. Текст становится двупланов: сквозь него проступает другой текст – предшествующий, который он преобразует. Пародия отличается от стилизации: оба явления живут двойной жизнью, но в пародии обязательна неувязка обоих планов, смещение, комическое принижение предшествующего текста.

“Пародия” – термин греческий, и означает para – “рядом”, odie – “пение”. Рядоположенное исполнение, второй голос. Обычно этим термином обозначают литературное произведение, которое с комической или сатирической целью, осмеивая и снижая, подражает известному тексту. Вопрос не праздный: это отдельный прием или свободный жанр? Имеет ли пародия право на самостоятельное существование или она всегда живет отраженным светом? Без объекта нет пародии. Со времен Квинтиллиана она определяется как подражание (имитация), пародия – риторическое средство, не более. Но так ли это? И всегда ли она должна вызывать смех? Кризис репрезентации в XX веке потребовал пересмотра представлений и о пародии.

Бахтин говорил, что роман не только пародирует другие произведения и жанры, но и самого себя. Таков любой роман Достоевского, в “Бесах”, к примеру, Ставрогин и Верховенский-юниор – “верх” и “низ” единой персонологии. Построение “Декамерона” хорошо подтверждает эту мысль. То есть пародия – способ самосознания литературы. Если “Божественная комедия” Данте – модель и основа (палимпсест) “Декамерона”, то можно ли сказать, что последний есть способ самосознания “Божественной комедии”? Цель, к которой стремится Боккаччо, – это истина искусства. Здесь нет никакой морали. Написанные для “преодоления скуки” новеллы – для непосредственного развлечения честной компании. Единственный веселый их порыв – в удовольствии рассказывать и слушать рассказы. Сами имена повествующих оказываются литературными символами, отсылающими к великим поэтам: Петрарке (Лауретта), к Данте (Нейфиле) и Вергилию (Элисса). В пределе Боккаччо стремится “переписать” все прозаическое наследие.

Героиня одной из лучших новелл Боккаччо, “легши с 10000 мужчин”, в конце блистательною речью доказывает жениху свою девственность. Пусть это будет и нашей аллегорией чтения.

Вторым источником теории интертекстуальности стали соссюровские исследования анаграмм. Они предшествовали “Курсу общей лингвистики”, но вошли в оборот только после 1964 года, когда состоялись публикации неизвестных до этого рукописей швейцарского лингвиста. В древней индоевропейской поэтической традиции (ранней латинской, греческой, древнегерманской) Соссюр обнаружил некий особый принцип составления стихов – анаграмматический. К примеру, гимн “Ригведы” строится в зависимости от звукового (фонологического) состава ключевого слова, чаще всего – имени бога (обычно неназываемого). И разные слова текста тем или иным образом включают фонемы ключевого слова. В связи с “Песней о Нибелунгах” он заметил, что стоит изменить характер анаграммируемого имени, как меняется все значение текста. Некий порядок элементов (имен) анаграммируется текстом, отсылая тем самым к тексту-предшественнику. И этот порядок организует не столько линеарность, сколько некую парадигматическую вертикаль, выход на иной текст, интертекстуальность. Само понятие “интертекстуальность” было введено Юлией Кристевой, продолжившей штудии Соссюра. В интертестуальном пространстве поэтическое не может соотноситься только с одним кодом. Оно является местом пересечения множества кодов (двух как минимум). Здесь пересечение и противоборство инородных дискурсов. По Кристевой, понятие интертекстуальности шире понятия цитатности. Интертекст – это место пересечения различных текстовых плоскостей и диалог различных видов письма, а не собрание чужих цитат. Возникновение интертекста в пределе предполагает переход из одной знаковой системы в другую. Его суть – в преображении всех тех культурных языков, которые он в себя впитывает.

Бахтин видит в тексте своеобразную монаду, в пределе отражающую в себе все тексты данной смысловой сферы. В тексте и между текстами неизбежно господствуют диалогические отношения. Если оставить в стороне столь любезный сердцу диалог, такой взгляд на текст принадлежит Мандельштаму, который, по сути, породил интертекстуальную традицию от Кирилла Тарановского до Омри Ронена.

Вообще Бахтин – это рождение клиники из духа музыки. Каждая сигара чем-то напоминает Черчилля, гиря – мошонку, а трамвайная перебранка – Бахтина. Как остроумно заметил один московский философ, Бахтин – это русские идеи на немецком бензине. И на Достоевском он сжег его немало.

Сформировавшийся в 1920-х годах и вошедший в обиход только в 1960-е, Бахтин за экспроприацию чужого слова. Текст для него – не слово, а преодоление его. И то, что одному кажется блаженным наследством, другому мерещится чужим и опасным господством. У текста как бы всегда нарушена ортопедия. Никогда не прямохождение и уверенность слова, но оглядка и реакция на другое говорение. Борьба с навязанными авторитетами оборачивается страхом собственной неполноценности и неподлинности.

Бахтин был абсолютно глух к поэзии. Равнодушен к Пушкину, совсем не понимал Толстого и очень специфически понял Достоевского. Бахтинский герой не может самоопределиться – не определившись относительно другого (“Другой – это спасение” – в противоположность сартровскому: “Ад – это другой…” и с устным добавлением Подороги: “…Который смотрит на тебя с ненавистью!”). Как ни странно, диалог – гордыня царьградского покорения и подчинения чужого голоса, который скорее враг (а его надо знать!) и опасный сосед (псевдохристианская риторика оправдания его существования делу не поможет!). “Он” ограничивает, осуждает, скандалит меня, и мы глубочайшим образом не доверяем друг другу. Нам не восполнить друг друга, не договориться, не дознаться истины. Мы, как герои мандельштамовской прозы: “Ходят два еврея, неразлучные двое – один вопрошающий, другой отвечающий, и один все спрашивает, все спрашивает, а другой все крутит, все крутит, и никак им не разойтись”. Смех – мой адекватный ответ Ему, а карнавальная толпа, убивающая друг друга в амбивалентном смехе – единственная форма сосуществования. Такая вот соборность и такое одиночество идеолога диалога.