Такие теологи, как Августин, Фома Аквинский, Лютер, Цвингли, Кальвин и Шлейермахер, этим способом владели, хотя и в ограниченной форме. Он согласуется с натуралистским мировоззрением в том, что утверждает: Бог не был бы Богом, если бы он не был созидательным основанием всего, что имеет бытие. А это значит, что Бог - это бесконечная и безусловная сила бытия (или, если прибегнуть к самой радикальной абстракции, — само-бытие). В этом смысле Бог находится и не рядом с вещами, и даже не «над» ними; он к ним ближе, чем они сами к себе. Он -их созидательное основание, здесь и сейчас, всегда и всюду.

До сих пор эта третья точка зрения могла бы считаться приемлемой для некоторых форм натурализма. Но потом пути расходятся. Именно в этом пункте термины «самотрансцендентный» и «экстатический», которыми я пользуюсь для обозначения третьего способа интерпретации термина «Бог», приобретают смысл. Термин «самотрансцендентный» состоит из двух элементов — из «трансцендирующий» и «само». Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его. Эта взаимная свобода друг от друга и друг за друга является тем единственным значением, в котором может употребляться «супра» в слове «супранатурализм». Только в этом смысле мы и можем говорить о «трансцендентном» в отношениях между Богом и миром. Называть Бога в этом смысле трансцендентным вовсе не означает того, что следует установить «сверхмир» божественных объектов. Но это означает, что сам в себе конечный мир указывает за свои пределы. Иными словами, он са-мотрансцендентен.

Теперь становится понятной и потребность в приставке «само» в слове «самотрансцендентный»: единственная реальность, с которой мы встречаемся, опытно познается в разных измерениях, указывающих друг на друга. Конечность конечного указывает на бесконечность бесконечного. Она выходит за собственные пределы для того, чтобы вернуться к себе в новом измерении. Вот что такое «самотрансценденция». В терминах непосредственного опыта это встреча со священным — та встреча, которая носит экстатический характер. Термин «экстатический» в выражении «экстатическая идея Бога» указывает на такой опыт священного, который, трансцендируя обычный опыт, в то же время его не устраняет. Экстаз как состояние сознания является точным коррелятом самотрансценденции как состояния реальности. Такое понимание идеи Бога и не натуралистично, и не супранатуралистично. Оно лежит в основе всей настоящей теологической системы.

Если, основываясь на этой идее Бога, мы спросим: «Как же понимать то, что Бог, будучи основой всего, что есть, и противостоит миру, и представляет собой мир?» — то нам придется вспомнить то качество мира, которое выражает себя в конечной свободе, — то качество, которое мы воспринимаем в себе опытно. В традиционном споре между натуралистическим и супранатуралистическим представлениями о Боге используются соответственно предлоги «в» (внутри) и «над» (превыше).

293

Оба они взяты из пространственной сферы и потому неспособны выражать подлинное отношение между Богом и миром - то отношение, которое безусловно не пространственно. Самотрансцендентное понимание Бога вытесняет пространственную образность (по крайней мере, в теологическом мышлении) и заменяет ее понятием конечной свободы. Божественная трансцендентность тождественна свободе сотворенного отвернуться от сущностного единства с созидательным основанием своего бытия. Такого рода свобода предполагает два качества сотворенного: во-первых, оно должно быть субстанциально независимо от божественного основания и, во-вторых, оно должно пребывать в субстанциальном единстве с ним. Без этого единства сотворенное не имело бы силы бытия. Именно это качество конечной свободы в сотворенном и делает пантеизм невозможным, а вовсе не понятие о высшем сущем наряду с миром (независимо от того, в каких бы терминах - деистических или теистических — его отношение к миру ни описывалось).

Последствия самотрансцендентной идеи Бога для таких понятий, как откровение и чудо (а они имеют решающее значение для христологичес-кой проблемы), в полной мере были изучены в части под названием «Разум и откровение». Нет необходимости повторять здесь то, что о них уже было сказано, хотя они и впрямь демонстрируют далеко идущее значение экстатической интерпретации отношений между Богом и миром.

Существует, однако, одна такая проблема, которая после появления первого тома переместилась в центр философского интереса к религии. Это — проблема символического познания Бога. Если Бог как основание бытия бесконечно трансцендирует все, что есть, то из этого следуют два вывода: во-первых, все, что бы мы ни узнавали о конечных вещах, мы узнаем и о Боге, поскольку все вещи коренятся в нем как своем основании; во-вторых, ничто из того, что мы знаем о конечных вещах, не может быть применено к Богу, поскольку он, как уже говорилось, «совсем другой» или, если можно так сказать, «экстатически трансцендентен». Единство этих двух дивергентных следствий является аналогическим или символическим знанием о Боге. В своих рассуждениях о Боге мы пользуемся теми религиозными символами, которые извлечены из материала обычного опыта, однако пользуется ими так, что обычный смысл этого материала одновременно и утверждается, и отрицается. Каждый религиозный символ отрицает себя в своем буквальном смысле, но утверждает себя в своем самотрансцендирующем смысле. Символ - это не знак, указывающий на нечто такое, с чем у него нет внутренней связи. Символ представляет силу и смысл того, что было символизировано через соучастие. Символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. А потому никогда нельзя говорить, что символ - это «всего лишь символ». Говорить так - значит смешивать символ со знаком. А из этого следует, что всё, что религия имеет сказать о Боге (включая его качества, действия и проявления), должно иметь символический характер и что смысл «Бога» совершенно ускользнет, если символический язык будет восприниматься буквально.

Однако, выдвинув все эти положения, мы оказываемся перед уже возникавшим во время публичных обсуждений, вопросом о том, существует ли тот пункт, по которому нужно сделать несимволическое утверждение о

294

Боге. Да, такой пункт существует. Это — положение о том, что все, что мы говорим о Боге, символично. Такое положение является тем утверждением о Боге, которое само по себе несимволично. Иначе наша аргументация пошла бы по кругу. Если же, с другой стороны, мы сделаем одно несимволическое утверждение о Боге, то его экстатически-трансцендентный характер окажется, судя по всему, под угрозой. Эта диалектическая трудность зеркально отражает человеческую ситуацию относительно божественного основания бытия. Хотя человек актуально и отделен от бесконечного, он не мог бы этого осознавать, если бы не соучаствовал в нем потенциально. Это выражено в состоянии предельной озабоченности - в этом универсально-человеческом (каким бы ни было содержание заботы) состоянии. Именно в этом пункте мы должны говорить о Боге не символически, но в терминах искания Бога. Однако или в тот самый момент, когда мы описываем характер этого пункта, или в тот момент, когда мы пытаемся сформулировать то, о чем спрашиваем, возникает сочетание символических и несимволических элементов. Если мы говорим, что Бог или бесконечен, или безусловен, или что он само-бытие, то мы говорим и рационально, и в то же время экстатически. Эти термины как раз и обозначают ту границу, на которой символическое и несимволическое совпадают. До этого пункта каждый постулат несимволичен (в смысле религиозного символа). Вне этого пункта каждый постулат символичен (в смысле религиозного символа). Сам по себе этот пункт одновременно и несимволичен, и символичен. Эта диалектическая ситуация является концептуальным выражением экзистенциальной ситуации человека. Таково условие религиозного существования человека и его способности воспринимать откровение. Это - другая сторона самотрансцендентной или экстатической идеи Бога по ту сторону натурализма и супранатурализма.