«Но это единство по природе своей неопределимо. Пытаясь его представить с помощью ума, мы вынуждены пройти через бесконечный ряд концепций и опыта. И нам все же приходится отвергнуть свои самые широкие концепции, свой самый всеобъемлющий опыт, чтобы подтвердить: Реальность выходит за рамки всех определений»[4].
С этим положением трудно не согласиться – трезвый и объективный подход философа нас подкупает. Но лишь двумя страницами ниже мы читаем следующее:
«Иными словами, если Брахман вошел в форму и проявил свое бытие в материальной субстанции, это возможно лишь для радости самопроявления Его в образах относительного и феноменального сознания. Брахман существует в этом мире, чтобы представить себя в ценностях Жизни. Жизнь существует в Брахмане, чтобы раскрыть Брахмана в себе. Таким образом, значение человека в этом мире заключается в том, что человек отдает ему то развитие сознания, в котором такое преобразование с помощью совершенного самораскрытия становится возможным. Человеческое в человеке заключается в осуществлении Бога в жизни. Он начинает свой путь с животной витальности и ее деятельности, но божественное бытие – его цель» (там же, с. 36; курсив мой. – А. К.).
Такая мысль понятна и не может не вызвать сочувствия. У нас нет ни малейшего желания опровергать высокую идею индийского гения, но если взглянуть на вещи абсолютно честно, то мы не сможем объяснить, как из первого положения вытекает второе. Шри Ауробиндо тщательно и подробно аргументирует свои взгляды, но корень противоречия неустраним. На основании чего возможно заключить, что неопределимая Реальность, к которой не подходят даже «самые широкие концепции», развивается в абсолютном согласии со вполне человеческой идеей о «духовной эволюции»? Нам следовало бы постоянно помнить: человек и мир (Бытие, Реальность) едины, человек – неотъемлемая часть его, и в этом мироздании действительно заключено нечто человеческое, иначе бы мы никогда не возникли. Но это не может быть достаточным основанием для распространения человеческих идеалов на космос.
Для читателя, привыкшего рассуждать о духовной эволюции, дон Хуан возмутителен, потому что среди идей индейского «мага» не найдешь ничего подобного. И это естественно. Мы часто забываем, что «эволюция» – это не просто движение, но движение от худшего к лучшему, от низкого к высокому, от менее совершенного к более совершенному. А введение подобных критериев в картину мира недопустимо, ибо это и есть антропоморфизм. То, что нам приятно думать об эволюции, как раз доказывает исключительно «домашнее» изготовление этой концепции. Ею оказываются заражены даже те исследователи «духовности», которые претендуют на научную объективность своих экспериментов – например, Ф. Меррелл-Вольф или Дж. Лилли. Антропоморфизм мышления, этот рудимент, доставшийся нам еще от древнейшего мистицизма, кажется поистине бессмертным.
Из всех широко известных духовных доктрин мы могли бы, пожалуй, назвать лишь две, последовательно и беспристрастно воплощающие на практике идею чистой Реальности без какого-либо очеловечивания ее. Это даосизм и дзэн-буддизм. В первом учении реальность выступает как неведомый «путь вещей», во втором – как «пустота», что выше всякого понимания. «Таким образом, Шарипутра, всем вещам присуще свойство пустоты, – говорится в излюбленной сутре дзэн-буддистов. – Они не имеют ни начала, ни конца. Они ни порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны. А потому, о Шарипутра, здесь, в этой пустоте, нет ни формы, ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания. Здесь нет ни органов чувств, ни тела, ни ума. Нет формы, нет звука, запаха, вкуса, осязания, нет предметов. Нет знания, нет неведения, которое нужно устранить. Здесь нет разложения и смерти… Здесь нет представления о нирване, нет ее достижения или недостижения» (Праджня-парамита-хридая-сутра).
Разумеется, идея пустоты характерна для всех школ северного буддизма, но только в секте чань (дзэн) она безоговорочно определяет характер психологической практики и оценку переживаний в измененных состояниях сознания.
Итак, вещи мира «ни порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны». Понятно, что при таком взгляде на бытие никакое представление о духовной эволюции возникнуть не может. Более того, само слово «духовность» употребимо здесь только в самом отдаленном своем значении. Недаром мы помещаем его в кавычки – ведь это понятие обусловлено особенностями европейского ума, переносящего собственные предрассудки на благодатную почву индо-буддистского мистицизма. Тем не менее упреки в отсутствии «духовности» критики Кастанеды выражают достаточно часто.
Скажем, уже цитированный выше Рам М. Тамм в качестве одного из недостатков учения дона Хуана называет «страсть к жизни», именуя его изначальным «кармическим комплексом». Отсюда – невозможность высоких духовных достижений, ибо карма не преодолена, не «изжита» и т. д. На этом примере мы ясно видим, насколько узко и однозначно понимается духовность большинством современных мистиков. Единственно достойная для них цель – устранение из трагического круговорота иллюзий и переход в некую высшую апатию, отмеченную невыразимым блаженством и (если уж говорить честно) абсолютной бездеятельностью. Только такой процесс в их представлении может считаться «духовным развитием». Легко заметить, сколько понятий, свойственных только определенному типу культуры, вовлечено в это туманное, но благородное слово. Лишь благодаря нашему удивительному самомнению «духовность» оказывается критерием истины при исследовании головокружительной бездны бытия. Настолько ли мы проницательны, чтобы доверять самодельной мечте и под нее кроить мироздание?
Например, центральной мифологемой большинства духовных учений Востока является «возвращение к источнику». Такой «путь назад» тоже сплошь и рядом принимают за свидетельство духовности предлагаемой доктрины. О чем, собственно, идет речь? Бесконечность развития, столь высоко ценимая человеком, здесь превращается скорее в фикцию, ибо декларируемая идеальная цель – не только отречение от эго, а полное возвращение в изначальную безличность: То, Брахман, Шуньята, Абсолют и т. п. Конечно, можно найти немало метафизических спекуляций, оправдывающих необходимость «индивидуализированного» эпизода в истории эволюции Духа, чтобы затем ему (Духу) вернуться в конце концов к первичной имперсональности. Однако и здесь трудно понять, почему мы должны удовлетвориться словесными играми на этот счет и почему высшим достижением человека надо полагать возвращение к отправной точке. Верно заметил Рам Дасс в своей книге «Зерно на мельницу»: «Жутковато становится, когда начинаешь растворяться в Пустоте». Но: «Прекрасно, когда возвращаешься к Богу».
Странным образом сюда подключается сострадание ко всему живому, и вот уже готова очень красивая, но столь же безосновательная мысль: «Единственная причина, по которой совершенно свободная сущность предпочла бы остаться внутри иллюзии, – это для того, чтобы облегчить страдания всех существ»[5]. Так всему основой становится бхакти, Космическая Любовь, а по выражению самого автора – «оргазм души». И дело совсем не в том, заключена ли истина в подобных, уже давно ставших тривиальными идеях – кто знает, может, реальность именно такова. Гораздо важнее просто понять, что у нас нет оснований исходить из подобных умозаключений. Верны они или нет, в них – только отражение человеческих чаяний и грез. Именно об этом неоднократно напоминает дон Хуан в книгах Карлоса Кастанеды.
Обычно мы ищем у духовных учителей спасительной, утешающей вести. Спрос, как известно, рождает предложение, так что в подобных проповедях давно уже нет недостатка. Если же речь заходит о подлинном поиске, мало кому захочется оставить уютные фантазии и скитаться на ощупь в абсолютной безбрежности. «Я убедился на собственном опыте, что очень немногие хотят даже слушать, а тем более – действовать в соответствии с тем, что они услышали», – говорит дон Хуан (IV). А потому идеи мессианства должны быть напрочь отброшены сразу. «Позволь мне начать с того, что учитель никогда не ищет учеников и что никто не может распространять учение, – сказал он» (IV).
