Во-первых, жилище и обряд являются конкретными реализациями картины мира. В этом смысле между ними проявляется и определенное сходство, и различие. Сходство в том, что они (наряду с другими текстами) составляют план выражения картины мира и, таким образом, имеют общий план содержания. Различие же в том, что это содержание воплощается в жилище иными средствами, чем в обряде.
Во-вторых, жилище может быть включено в структуру ритуала двояким образом: как часть пространства, в котором разворачиваются обрядовые действия, и как ритуальный символ (ср., например, образ «чужого дома» в свадебных причитаниях). Особую разновидность представляет собой использование элементов дома в качестве ритуальных атрибутов или символов. В большинстве случаев их можно считать производными от первых двух, поскольку они основаны, как правило, на уподоблении части целому. Подобного рода включения обычны для ритуалов календарного и жизненного циклов.
Наконец, жилище может выступать в качестве основного объекта ритуала. Речь идет об обрядах, сопровождающих строительство жилища. В этом случае обряды можно рассматривать как систему значений, правил, предписаний, реализацией которых будет жилище. Такое соотношение между ритуалом строительства и строящимся жилищем не следует понимать буквально. Ритуал строительства ориентирован не на конкретные детали постройки, а на самые общие признаки дома, на образ дома. Этот образ должен соответствовать тому эталону, который был создан «в начале», в мифологическое время первотворений. Только в таком случае новый дом имеет право на существование. Другими словами, обряд всегда ориентирован на инвариантную, универсальную схему жилища, а не на варианты. Все региональные отличия, особенности планировки, декора и т. п., если можно так выразиться, безразличны ритуалу. Эта особенность обрядов обусловливает их исключительное единообразие, если рассматривать их не в плане выражения (здесь возможны самые разнообразные региональные отличия), а с точки зрения их содержания.
Строительная обрядность (в принятой классификации обрядов) относится к числу окказиональных ритуалов в отличие от периодически повторяющихся. Однако по своим структурным характеристикам и по общей тенденции к вхождению в ритуальную схему жизни она, пожалуй, ближе к последним. Известная двойственность обрядов, связанных с домом, объясняется тем, что они воссоздают не только идеальный образ дома, но и идеальный образ социальной группы (семьи), проживающей в этом доме. Жилище и семья в ритуале представляются неделимым целым. Поэтому обряды, совершаемые при строительстве дома, можно с равным основанием рассматривать как обряды, посвященные созданию (или воссозданию) социальной микроструктуры. Это обстоятельство определило специфическое положение ритуала строительства в общей системе обрядов. Одновременное создание культурного символа и социальной структуры наложило отчетливый отпечаток на ритуальную «технологию», придав ей дополнительный смысл, позволяющий рассматривать этот процесс в самом широком социальном контексте.
Технология сравнительно поздно выделилась в самостоятельную область. До ее выделения технологические процессы входили в общую космологическую схему, являясь как бы своеобразным продолжением операций по символическому созданию или воссозданию вселенной[24]. Процесс преобразования исходного материала в конечный продукт на этой стадии можно рассматривать как серию действий, мотивированных «главным» событием. В результате конечный продукт приобретал (в той или иной мере) черты мировоззренческой схемы. Исследования, проведенные на материале технологических процессов строительства дома, постройки корабля, шитья одежды, создания утвари и т. п. с учетом разных (и во времени, и в пространстве) этнических традиций, позволяют говорить об универсальном характере корреспонденций между создаваемой вещью, строением человеческого тела, социальной организацией коллектива и представлениями об устройстве мира[25].
5. Если придерживаться предложенного Ю. М. Лотманом разделения всех текстов культуры на два основных вида подтекстов: «характеризующих структуру мира» и «описывающих динамику мира»[26], то жилище безусловно войдет в первую группу, а обряды, сопровождавшие его строительство, — и в первую, и во вторую. Это объясняется тем, что обряды не только моделируют общую картину соответствий и таким образом подтверждают «истинность» миропорядка, но и эксплицируют единственно приемлемые (в этой системе взглядов) правила преобразования этого миропорядка.
Проблема культурного освоения мира — одна из центральных в культурологии. Собственно, изучение динамических характеристик культуры так или иначе подразумевает выяснение основных закономерностей расширения сферы культуры за счет того, что коллектив (общество) расценивает как «не культуру». В этом направлении первостепенное значение отводится вопросам преобразования пространственно-временного континуума. Среди разысканий в этой области привлекает внимание позиция французского археолога и этнолога А. Леруа-Гурана.
Если его предшественники (и в первую очередь Э. Дюркгейм) рассматривали по сути дела условия возникновения идей пространства и времени, то А. Леруа-Гуран вплотную подошел к разрешению вопроса самого зарождения этих идей как символов, необходимых для жизнедеятельности человека и общества[27]. С точки зрения А. Леруа-Гурана, освоение человеком пространства и времени (domestication) явилось более важным шагом для формирования человека, нежели, например, изготовление орудий труда. Здесь мы обнаруживаем очень важное для А. Леруа-Гурана разграничение, если можно так выразиться, «низшей» и «высшей» формы освоения пространства и времени. Первая присуща в одинаковой мере и человеку, и животному (гнездо, нора как «периметр безопасности» есть и у животных). Вторая — концептуальная форма освоения пространства — присуща только человеку, ибо является функцией развитого мозга. Такое разграничение, по-видимому, имеет смысл. Любопытно, что Э. Эванс-Притчард на другом материале, в другом контексте и с другими целями предложил различать экологическое (относящееся к природной среде) и структурное (относящееся к обществу) понятие пространства и времени[28]. Специфически человеческое овладение пространством возможно, по мнению А. Леруа-Гурана, только при условии создания понятийной модели выделенной части пространства, при условии включения объекта в своего рода понятийный «словарь». Внешним признаком включения можно считать наделение объекта названием. Например, говорить об освоении времени, включении понятия времени в систему концепций можно, вероятно, в том случае, если у нас есть свидетельства не просто о его дискретности, но и об осознании этой дискретности, о намеренном членении времени на значимые отрезки. Такие факты с достоверностью может представить словарь естественного языка. Поэтому представляется интересной мысль А. Леруа-Гурана о том, что в строгом смысле слова пространство можно считать освоенным в том случае, если оно «ассимилировано с символическим устройством» (языком)[29]. Другими словами, А. Леруа-Гуран старается разграничить общее, экологическое освоение, которое наблюдается и у людей, и у животных, и специфически человеческое — социально-экологическое и вместе с тем концептуальное овладение пространством.
Другая важная мысль А. Леруа-Гурана — о роли «естественного» ритма в возникновении понятий пространства и времени. Выражение естественной ритмичности времени года, суток, расстояния символическими средствами явилось, по его мнению, первым шагом к возникновению представлении о пространстве и времени[30]. Большой знаток археологических памятников, А. Леруа-Гуран заметил, что первые памятники ритма (параллельные резные черточки) и первые жилища появились в одно и то же время (на грани нижнего и верхнего палеолита)[31].
Различение общего (и для людей, и для животных) и специфически человеческого освоения пространства существенным образом углубляет самое понимание проблемы. Предпосылки такого разграничения лежат, по-видимому, уже в самой природе жилища как полифункционального явления, о чем уже говорилось выше.
