Перечень сходных функций коня и петуха можно было бы продолжить^[209], но даже приведенные указания на их изофункциональность позволяют сделать вывод о неслучайном характере использования в качестве жертвы не только коня, но и петуха.

Гораздо меньше внутренней логики в замене живой жертвы предметами (если предположить, что такая замена имела место). Подобного рода замены скорее относятся к области ритуального «синтаксиса». Этот тип замен, во всяком случае на восточнославянском материале, — самый поздний. В семантическом плане подобного рода заменам может быть приписан широкий спектр значений, который необходимо учитывать при изучении общего содержания понятия «дом», так как эти предметы выступают в своей «метонимической» функции, т. е. их содержание в какой-то мере (с точки зрения данного коллектива) должно определять семантику всего дома.

О шерсти как о ритуальном символе мы уже упоминали. Приведенный выше отрывок («…кладут… шерсть — для тепла»), фиксирует практическое значение шерсти. Ритуальное содержание включает такие значения шерсти, как «плодородие», «богатство», что особенно ясно проступает в свадьбе: «Как шуба мохната, так чтобы и вы, детки, были счастливы и богаты»; «Чтобы жених был богатый, как кожух волохатый»^[210] (ср. также связь скота и «скотьего бога» — Велеса с идеями обмена, торговли, богатства), а в специфических контекстах (в некоторых моментах свадьбы) и «чуждость», нечеловеческую, звериную (лесную) природу субъекта. Для обрядов закладки релевантны все указанные значения, кроме последнего, однако не следует игнорировать возможность актуализации противопоставления свой — чужой, учитывая его роль в процессе освоения пространства.

Зерно — обычный жертвенный материал, распространенный не только у славян, но и у других европейских народов^[211]. Оно имеет устойчивую семантику «плодородия», «богатства», связанную с цикличным характером смерти — воскрешения природы. С этой же целью применялась мука («первая мука» в Белоруссии) и хлеб^[212].

По сути дела, дублируют семантику двух предыдущих символов деньги (монеты). Христианская идея святости сочетается с еще одним предметом, закладывавшемся в основание, — ладаном. Наконец, предохранительный характер имеет белорусский обычай класть «свянцоные зелки» или хвойные ветки от «пирунов» (т. е. от молний, пожара), связанный с обширным кругом представлений о боге грозы (Перуне).

Таким образом, семантическое поле данного набора жертвенных предметов включает прежде всего идеи богатства, плодородия (воспроизводства), благополучия коллектива, что является смыслом ритуала вообще, призванного в первую очередь обеспечить благосостояние и воспроизводство коллектива в потомках. Показательны также пересечения с двумя во многом противоположными мировоззренческими системами: христианской (ладан, «святость») и языческой (ветки, связь с Перуном).

По вопросам, связанным с происхождением жертвы, ее эволюции, ритуалом жертвоприношения накоплен огромный археологический, этнографический и языковый материал. Выше мы попытались описать некоторые, с нашей точки зрения, наиболее существенные аспекты строительной жертвы у восточных славян. Данные других культурных традиций и иных вариантов жертвы (прежде всего в погребальном обряде) позволяют прояснить в первую очередь структуру строительной жертвы. «В архаичных традициях эволюция жертвоприношения реконструируется на основании огромного количества данных обычно в следующем порядке (в направлении к прошлому): бескровная жертва —> жертва некрупного, относительно недорогого (часто именно трехгодовалого) домашнего животного —> (жертва трех таких животных) —> жертва трех животных разных видов (например, конь — корова — овца, или корова — овца — коза, или коза — свинья — петух) —> сосуществование трех возможных жертв (нередко сменяющих друг друга в эволюции): человек, домашнее животное, дикое животное —> жертва отмеченного числа (в частности, трех) юношей, девушек и т. д.»^[213]. Тройная жертва обычно рассматривается в связи с ритуалом погребения как соответствие представлениям о трех типах смерти (сожжение в огне, утопление в воде, погребение в земле), тремя стихиями, трехчастности похоронного ритуала, тремя мирами по вертикали (что особенно актуально для представлений о посмертном путешествии)^[214]. В последнее время накапливается все больше данных в пользу предположения о связи тройной жертвы с архаичной организацией социальной структуры общества у индоевропейцев^[215].

С этими реконструкциями вполне согласуется структура строительной жертвы, во всяком случае в том виде, в каком она была зарегистрирована еще совсем недавно — в конце XIX — начале XX в. Обращает на себя внимание довольно-таки устойчивый набор из трех жертвенных символов: шерсть — зерно — деньги, который можно было бы трактовать и как метонимию трех миров: животного, растительного и человеческого. Впрочем, последний элемент — деньги — в различных мифопоэтических традициях, в том числе и в славянской, устойчиво связывается не только с идеей благополучия, но и с загробным/подземным миром. Ср. наполненные глубоким мифологическим смыслом слова: «За рекой живут мужики богатые, гребут золото лопатою»^[216]. Шерсть в ряде мест заменяется перьями домашней птицы^[217]. Пермяки под передний угол клали монеты, крыло рябчика или утки, под другой — осиное гнездо или клок шерсти, под порог — горсть муки^[218]. Таким образом, этот набор допускает и предположение о кодировании трех сфер пространства, расположенных по вертикали. Эта трактовка особенно существенна для ритуально-мифологической семантики самого процесса строительства как воздвижения, вырастания и в конечном итоге — соединения трех вертикальных сфер, что символически дублируется деревцем (воплощением концепции мирового дерева), остающимся в центре сруба до конца строительства. Кроме того, трехчастность строительной жертвы, из которой в соответствии с определенными ритуальными правилами вырастает дом, самым естественным образом согласуется с троичностью как сущностью любого процесса, имеющего начало, середину и конец. По словам В. Н. Топорова, «эта структура легко становится точной моделью сущностей, признаваемых идеальными, или же приблизительным образом любого явления, в котором можно выделить указанные три элемента. Такой структуре поставлена в соответствие восходящая к архетипу и часто подсознательная тенденция к организации любой временно´й последовательности и посредством трехчленного эталона. Поэтому не случайно, что обычно троичные образы могут мыслиться разделенными во времени, как три фазы, или в пространственном истолковании — как три сосуществующие ипостаси, допускающие такую трансформацию, при которой члены пространственного ряда, проецируясь на ось времени, образуют трехфазовую структуру. Отсюда понятно, что число 3 может служить идеальной моделью любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие, упадок, или — в несколько ином плане — тезу, антитезу и синтез»^[219]. С этой точки зрения особый смысл приобретает уже отмеченное представление о том, что «без Троицы дом не строится», как в плане приурочения к определенному временному отрезку, так и в связи с сущностью самого процесса строительства.

Таким образом, анализ «строительной жертвы» у восточных славян и их ближайших соседей позволяет предположить космическую символику жертвы. Тем самым строительство дома становится в один ряд с другими событиями космогенеза, дублируя основную схему творения мира, его основных элементов из тела жертвы. Набор символов, составлявших бескровную жертву, по-видимому, обозначал, с одной стороны, основные ценности жизни коллектива (идеи жизни, благополучия, плодородия, богатства), а с другой — моделировал основные параметры структуры мира, вводя в его структуру новый объект (жилище) в соответствии с законами ритуально-мифологической логики.