С точки зрения теологии такой язык играет двоякую роль. С одной стороны, он как бы представляет уникальный способ говорить о сверхчеловеческой реальности, выражать непостижимое. Средневековые мистики осознавали себя теологами по призванию, обязанными говорить о Боге. Так, Тереза Авильская пишет, что «птицы знают лишь то, что видели и слыхали, и твердят это; вот так и я. Если Богу угодно, чтобы я сказала что-то новое, Он даст мне благодать или соблаговолит напомнить то, что я уже написала»98. При этом мистики часто вводят неологизмы, с помощью которых только и можно уловить непередаваемую божественность. Например, «istigkeit» Экхарта и т. п. Но в то же время мистики отрицают все возможные формы интеллектуальной теологической рефлексии. Вот как показательно выразила это Анджела из Фолиньо: «…когда я прихожу в себя после постижения этих божественных тайн, я могу с уверенностью сказать о них несколько слов, но тогда я говорю совершенно со стороны и произношу слова, которые и близко не подходят к описанию божественных деяний, происходящих в моей душе. Мои высказывания о них разрушают реальность, которую они представляют. Вот почему я говорю, что богохульствую, говоря о них»99. С другой стороны, как пишет Марк Макинтош, «такие отрывки могут побуждать нас искать их смысл в умозрительных реконструкциях возможных эмпирических предпосылок, „стоящих“ за текстом; но такой подход часто может привести к затемнению или даже полному игнорированию теологических прозрений, над которыми так усердно трудились теологи-мистики»100. Поэтичный язык, да еще и содержащий неясные неологизмы, становится препятствием для выражения конкретных идей христианского богословия. Объясняясь загадками и вовлекая читателя в процесс разгадывания, мистик привлекает и все те смыслы, которыми вооружен на момент чтения разум читающего. Таким образом христианский теологический посыл мистических текстов может трансформироваться и полностью исчезать в зависимости от того, кто, с какой интенцией и когда их читает. Именно поэтому эти тексты пользуются столь большой популярностью сегодня, став неотъемлемой частью секулярного рынка религиозных услуг. Неочевидная конфессиональность текста делает его приемлемым для восприятия в любых читательских кругах, даже имеющих абстрактное представление о духовности. В их случае загадочные тексты будут восприниматься еще легче. И это одна из причин, почему в будущем мистика станет составляющей безрелигиозной религии.

Следующей формой мистического языка стал язык тела. Несмотря на то что мистик переживает нечто выходящее за пределы физического мира, тело играет в этом опыте одну из центральных ролей. Тот же де Серто, рассуждая о средневековой культуре, пишет о «говорящих телах, живых Библиях, разбросанных тут и там»101. На самом деле именно тело (его действия, функции, трансформации) формирует почти весь тезаурус состояний, который впоследствии станет неотъемлемым содержанием дискурса мистического. Стигматы – телесная форма свидетельствования о реальности страданий Христа (именно это де Серто подразумевает, когда пишет о живой Библии) и форма уподобления мистика Христу (как известно, многие мистики хотели продолжить Его искупительный подвиг или сострадать Ему). Впервые открывшиеся у Франциска Ассизского, они становятся частым признаком тела мистика. Боль, воспринимаемая телом, зачастую фигурирует в их жизнеописаниях, причем нередко ее переживание может граничить с наслаждением. Некоторые критики замечают102, что специфика мистической боли в том, что она никогда не может закончиться уничтожением субъекта, а ее саму склонны именовать мазохистской103. Левитации, спонтанные раны (раны любви), кровотечения, истечения молока, мистические беременности, сопровождающиеся движением плода, и иные чудесные трансформации тела понимаются как видимость проявления божественного в мирском. Даже достижение единства с Богом (т. н. unia mystica) может не только описываться на языке брачного союза, но и выражаться в экстатическом переживании, изменяющем все функции тела. Здесь можно говорить о формировании особой соматической духовности.

Заметим, что сами переживающие эти опыты не считали их чисто соматическими и не сводили к простому воображению. Так, Тереза Авильская противопоставляет духовные чувства обычным ощущениям, говоря об их несопоставимости. В своих книгах, выстраивая иерархию визионерских опытов, она немало пишет о видениях, полученных с помощью «глаз души». На низшем уровне стоят видения, воспринимаемые телесными очами, самые опасные, подверженные влиянию дьявольских иллюзий, на более высоком – полученные при посредстве воображения (здесь реальная способность воображения уступает дару благодати, когда с ее помощью приходят божественные образы), на вершине стоит интеллектуальное ви́дение, способное к восприятию Бога безо́бразно. Тереза Авильская пишет, что «благодаря интеллектуальному ви́дению… нам дается понимание того, насколько Бог могущественен, что Он может делать все что угодно, что Он повелевает всем и управляет всем и что Его любовь пронизывает все сущее»104. Но на текстуальном и образном уровнях все мистические видения используют либо хорошо узнаваемые и представимые телесные формы, либо общие понятия, поддающиеся философскому осмыслению.

Во многом телесность опыта сопряжена со значимостью визуальной культуры в Средние века. Но визуальная культура соборов и картин дополнялась в то время не менее богатой визуализацией внутреннего плана. Соматическая духовность была невозможна в отрыве от богатых визионерских переживаний, объединяющих сон и воображение в некий механизм, служащий основой для создания бесконечных верениц оживших Евангелий, где мистики сами становятся акторами, взаимодействующими с Христом, Богоматерью и святыми. Для католической духовности в целом визуальность становится одной из определяющих черт. Как показал Уильям Кристиан, картины католических святых, в особенности изображающие моменты созерцания ими горнего мира, их экстатические переживания, стали образцами, по которым в эпоху возрождения католицизма в конце XIX – начале XX века верующие пытались имитировать их духовный опыт. Кристиан проделал внушительный анализ баскской религиозной фотографии начала XX века, с помощью которого показал, как визуально идентифицировался верующими мистический опыт и как через телесные средства (поза, мимика, выражение лица) они пытались копировать его105. А фотографы в свою очередь стремились заснять визионера или претендующего на это звание в момент экстаза/транса (по выражению Альберто Мартина, осуществив «редукцию сверхъестественного до визуального дискурса»106), распознавая эти состояния по тем визуальным образцам, с которыми они были знакомы благодаря католическому искусству. Сделанные ими фотографии в дальнейшем сами становились новыми образцами для подражания.

В Средние века визуальность также напрямую сопряжена с опытом обретения божественной любви – цели мистического пути. По замечанию Маргарет Майлс, «как в физическом ви́дении воля объединяет в акте ви́дения две отдельные сущности – зрителя и объект, – так и в ви́дении Бога любовь… соединяет и сплачивает человеческие стремления с действием Божьей любви»107. Читающему мистические тексты важно вообразить, графически представить те переживания, о которых пишет мистик. А поскольку тексты выполняют учительную функцию, то интерфейс передачи переживаний должен быть уловим, отсюда постоянные отсылки как к телу, так и к понятной телесной образности. Известная исследовательница женского опыта в Средневековье Кэролайн Байнум подчеркивает, что женщины «говорят о своем единении с Христом в образах, продолжающих изначальные женские роли (невеста, ребенок, мать) и стереотипное женское поведение (уязвимость, болезнь, кровотечение)»108. Этот язык был понятен самим переживающим опыт мистикам, поскольку выражал повседневные состояния тела, но в то же время преображал их, наделяя духовным значением. Также понятен он был и тем, кто читал их произведения или слышал о них. Таким образом вновь решалась задача переведения непереводимого.