Духи и предзнаменования

У нашей проблемы есть поистине мрачная сторона — многочисленные свидетельства, что в эпоху Возрождения аллегория граничила не только с духоведением, но и с демонологией. Джованни Франческо, племянник Пико, не только всей мощью классической учености защищал веру в колдовство и призывал истреблять ведьм — он еще и применял к внешности злых духов тот же метод, что Рипа использует в толковании аллегорических фигур.^[520] Его несчастная ведьма поведала, что дьявол приходил к ней в человеческом образе, но на гусиных лапах, развернутых назад. Дальше участники диалога на многих страницах рассуждают, почему нечистый принял именно это обличье.

Господь не дозволяет ему принять вполне человеческий вид, дабы он не вводил людей в заблуждение. Однако причина, почему ноги его отличны от остального лже-человеческого сложения, должна быть в мистическом плане такой, что в Писании ноги означают привязанности и желания, а у него они потому вывернуты назад, что желания его всегда направлены вопреки воле Божией и супротив добра. Однако почему он выбрал именно гусиные лапы, а не какие другие, честно признаюсь, не ведаю, разве что в гусе есть некие скрытые свойства, с тою же легкостью применимые ко всему нечистому.

В поисках этих «скрытых свойств» Пико перерывает Овидия, Плиния, Аристотеля и Геродота. Гусь нередко нарушает своим криком тишину Ночи, которая посвящена Диане. Возможно, Злой дух желал показать своим нечестивым последовательницам, чтобы и они бодрствовали по ночам и не спали, когда отправляются на шабаш. Гуси летают так же быстро, как ведьмы, а Плиний сообщает, что гуси ходят пешком из Бельгии в Рим. Некоторые (неназванные) авторы пишут, что определенные органы гусей усиливают половое влечение, а это опять подходит нечистому, и так далее, и тому подобное. Нам важны не эти подробности, даже не то, как сходен применяемый метод с руководствами по составлению аллегорий — важна объединяющая их теория. Мы найдем ее в отрывке, где говорится, что дьявол принимает определенную форму, чтобы явить ведьмам свою сущность. Другими словами, Пико-младший не так прост, чтобы считать бесов видимыми. Он придерживается правильного неоплатонического взгляда, согласно которому духи принадлежал к сверхчувственному миру, а видимую форму принимают лишь для общения с людьми. Именно это учение пронизывает неоплатонический взгляд на истинную природу наглядных символов. Это — обличье, которое невидимые духи принимают, чтобы их понял слабый человеческий ум. Другими словами, Идея Справедливости — мыслится она как член небесной иерархии или как абстрактная сущность — чувствам недоступна. В лучшем случае можно надеяться, что она предстанет уму в миг интуитивного озарения.

Господь в своей милости повелел (напоминает нам Джарда), чтобы эти сущности приноравливались к нашему пониманию и принимали видимые формы.^[521] Строго говоря, эти аллегорические образы не символизируют и не изображают платоновскую идею — сама идея, мыслимая как сущность, пытается через образы достучаться до нас, проникнуть сквозь око в мозг. В таком виде это звучит мудрено, если не абсурдно, но я всего лишь сформулировал то, что подразумевается всем неоплатоническим подходом к символу. Самое представление, по которому символ существует «от природы», а не по «установлению», понятен, как мы видели, только если признать, что высшее стремится явить себя нашему ограниченному уму посредством знакового языка природы. Не мы выбираем, какие символы использовать для общения, это Божество выражает себя в иероглифах чувственных вещей. Рациональный анализ этого взгляда выявляет одну семантическую путаницу. Путаница эта — между двумя значениями слова «знак»: знак, как часть языка, и природный знак, или указание. Нет ничего естественней такого смешения. Когда речь идет о людях, это действительно почти одно. Нет четкой границы между румянцем как знаком смущения и нахмуренными бровями как выражением гнева. Стоит перейти к природе, и разница станет очевидной. Мы понимаем, что вспышки на горизонте могут быть выстрелом из ракетницы, знаком бедствия, а могут — зарницами, знаком электрические разрядов, признаком близящейся грозы. Однако для тех, для кого небеса — вместилище более высокого разума. Молнии на горизонте могут быть знаком в обоих смыслах, знамением, которым незримая сила объявляет о грядущих бедствиях. Поэтому не так удивительно, что XVI-й век порой нечетко различал человеческие символы и сверхъестественные предзнаменования. Известно, какое значение придавала эпоха Реформации «знамениям времени», рождению таких уродов, как Papstesel или Monchskalb. И Лютер, и Меланхтон применяли все тонкости аллегорического или «иероглифического» толкования к этим природным символам. Например, по Лютеру, уши Мёнхскальба означают «тиранию изустной проповеди, которая входит в ухо». Теоретическое обоснование этого метода дал сам Лютер в стишке, которым сопроводил изображение одного из уродцев:

Was Gott selbs von dem Bapstum helt,

Zeigt dis schrecklich bild hie gestelt.

(Что Сам Бог думает о папизме, видно из этой жуткой картинки.)^[522]

Огромная дистанция отделяет создание аллегорий от призраков Пико и лютеровских уродцев, но в одном отношении они стоят на общем философском основании. Если внешность духов и предзнаменований — знак, который подает Бог, то и внешняя форма символов вполне может восприниматься как знак сверхчувственного присутствия. Характерно для неоплатонической мысли, что она смогла впитать подобные представления, обычно ассоциирующиеся с первобытной ментальностью, и включить их в самодостаточную метафизическую систему. Теория эманаций, «великой цепочки существ», связала не только высшие сферы с низшими — она соединила высокоумные размышления с простейшими суевериями. Гадание по уродцам и его использование в массовой пропаганде — одно из низших проявлений такого мышления, что не отменяет доказанного факта — чувство вселенской гармонии, вызванное эстетическим переживанием — есть одно из самых возвышенных.

«Monchskalb». Из памфлета Лютера, 1523

Искусство и вера

Пытаясь собрать по кусочкам такого рода учение, мы всегда рискуем переборщить. Верно, элементы его в европейской мысли встречались, но принимались ли они в целом? Другими словами, вправе ли мы считать, что художники и публика шестнадцатого-семнадцатого веков действительно видели аллегории в этом странном свете? Что их всерьез считали откровениями более высокой реальности, способными производить мистическое воздействие? Что такие представления — не просто занятный исторический курьез?

На такие вопросы нелегко ответить. Наше отношение к используемым словам и символам переменчиво. Оно разное на разных уровнях сознания. То, что отвергает трезвый разум, могут принимать чувства. Во сне мы не отличаем метафорическое от буквального, символ от реальности. Подспудно мы все верим в магическую власть образов. С другой стороны, даже дикарь не считает, что образ действует сам по себе. В истории европейской мысли это двойственное отношение отражается в постоянном сосуществовании неоплатонической мистики с аристотелевским интеллектуализмом. Борьба этих двух течений, их толкование, примирения и расхождения составляет историю религиозной философии Средних Веков и Возрождения.

Обе тенденции, безусловно, сильно влияли на художников и патронов. Однако всегда считалось, что неоплатоническое возрождение способствовало освобождению искусства и признанию независимости эстетической сферы. Часто подчеркивалась важность упора на Красоту как знак Божества и значимость новой концепции творческого процесса. Если верен наш анализ, неоплатоническое представление об особом достоинстве наглядных символов тоже внесло свой вклад в утверждение престижа изобразительных искусств.