Противоречие реальной жизни и проповедей церковников о предназначении женщины отразилось в известных притчах о «злых женах», кочевавших в течение нескольких веков из одного церковного произведения в другое (Изборник 1076 г., «Моление» и «Послание» Даниила Заточника, «Пчелы», Четьи-Минеи, Прологи). Они оставались тем не менее удивительно постоянными, хотя сама тема женоненавистничества, столь популярная в Византии, в результате обработки православными церковниками трансформировалась. «Женофобские филиппики», сопоставление жен «добрых» и «злых» тема, характерная для многих мировых литератур^[323]. Поскольку сама культура средневековья была бинарна, постольку противопоставление «земного» и «небесного», «божьего» и «дьявольского» (а именно их отображением является антиномия «доброй» и «злой» жены) было фактом первостепенного значения. Закономерность появления доброй жены как образа, воплощающего возможность совершенства, как фиксации мыслимых представлений об идеальном, но в то же время доступном относительно понятна. Развитие же темы женоненавистничества в древнерусской литературе — это, по-видимому, определенный показатель, с одной стороны, усвоения древнерусским человеком церковной аскетической традиции, а с другой — сопротивления и противопоставления ей социальной активности женщин во всех ее проявлениях.

Обратимся к схеме описания жен добрых и злых в связи с их поведением в семье и обществе. Их добродетели и пороки излагаются авторами церковных поучений с точки зрения: категорий христианской нравственности (блудницы — девственницы; «жена прелюбодейна и упьянчива» и «жена верная — честь земная»^[324]); семейного уклада жизни (злые жены «дом свой не берегут», они — «разорение дому»; добрые же — хорошие хозяйки, они «чинят медоточное житие в дому», «многие користи дому чинят», «чада и челядь питают»^[325]); производственных процессов (злая жена, «не работав, работит», сама она «пороздная» (праздная) и муж ее — «потаковник ее лености»; добрая — «заутро встает», она «страдолюбива»^[326]); определенных эстетических представлений и ценностей (злые жены «мажутся и красятся паче меры», будучи обладательницами «прелестных удиц»; добрые же не красивы, но «умом светлы», им «красота не злато, но ум и тихость»^[327]). Аналогично фиксируется положение «двух типов женщин» в системе: регламентированных ролей в семье (злые жены «не убоятся мужа», «владеют мужем»; добрые — «добры и покорливы» мужу^[328]); их отношения к религии (злая жена «ни священника чтит, ни бога ся боит, ни закона божия знает», в церкви «смеется», она «глуха на спасение»; добрая же, напротив, «богобоязливна», «бояшаяся бога»; не случайно злая жена дается за «грехи человеку праведному», а добрая — «во спасение»^[329]); участия в социальной жизни (в отличие от добрых жен, послушно превратившихся в чадородительниц, домохозяек, полурабынь, злые жены, по мнению церковников, «меют дерзновение глаголить имати, без мужий мнятся нечто», «никого не усумнятся», но «все корят, вся осуждают и вся хулят»^[330]).

Известное по церковным памятникам понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, законопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теологов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.

«Злая жена» в древнерусской семье — это правомочный член ее, независимая домохозяйка, обладающая определенными правами и авторитетом; к «злым женам» с особой нетерпимостью относились церковники. Осуждая «злую жену» как небогобоязненную, немолчаливую, непокорную мужу и закону, они не могли не признать, что такие или подобные им «жены» не только не были редкостью, но и встречались значительно чаще «добрых» («жене добре не удобь обрести…»), что в действительности было немало социально активных женщин, «непокоривых» мужу и властям («ни закона знают…»)^[331]. Для проповедников патриархальной замкнутости женщины в семье такие «жены» представляли реальную угрозу их «автократии»: «уста незаперта» «злой жены» рождали несогласие с ущемленным положением женщины в семье и обществе, т. е. тот самый «мятешь», и «велику пакость», и опасные «великие исправленяа»^[332], которые были сродни проявлению социального или антирелигиозного протеста. Может быть, не случайно и «злой муж» хотя и редко, но встречаемый в церковных текстах, — это прежде всего «праздноглаголящий^[333]? Не потому ли церковь запрещала женщине «глаголить» при людях, что боялась ее «въпрашаний», «дерзновений», превращавших «послушьство ее в словесы»^[334]?

Б. А. Романов, специально изучавший особенности внутрисемейного быта и нравов Древней Руси, выдвинул гипотезу о том, что часто встречающийся в древнерусской литературе образ «злой жены» возник в связи с распространенностью случаев брака по расчету и своеобразной экономической самостоятельности женщины в семье^[335]. Изучение учительной и проложной литературы, епитимийников и других разновидностей церковных сборников подтверждает это предположение. «Злые жены» под пером проповедников христианских этических норм становились главными виновницами не только нравственных пороков семьи и общества; на них, чуждых распространяемому идеалу смирения, «укрощения плоти и гордыни» (служившему освящению и «наиболее общей санкции существующего феодального строя»^[336]), было легко в случае необходимости «свалить вину» и за социальные пороки. В лице же таких наиболее активных женщин, как, например, Марфа Борецкая, «злые жены» получали ярко выраженную политическую окраску.

Как видим, сопоставление церковной концепции семьи и социального предназначения женщины с фактами, характеризующими конкретно-историческую реальность русского общества X–XV вв., дает представление о культурных, юридических и моральных нормах отношения к женщине в древнерусском обществе. В целом картина жизни русской семьи этого времени и положения в ней женщины вовсе не столь уж мрачна, как мы нередко привыкли себе представлять, говоря о патриархальном быте с деспотической властью «главы дома». Религия и церковь, хотя и играли важную роль в жизни средневековой Руси, не охватывали всех сторон духовного мира человека той эпохи. На представления людей о роли женщины в семье влияли тогда и реалии окружающего мира, и народные традиции, и взгляды, унаследованные с дохристианских времен. Об этом свидетельствуют рассмотренные свадебные обычаи и семейные обряды той эпохи, отношения между супругами, родителями и детьми, действительные семейные нравы, раскрывающие роль женщины-матери и хранительницы домашнего очага. Поскольку на Руси X–XV вв. еще не полностью утвердилась церковная доктрина семьи, принижавшая женщину, полностью подчинявшая ее и детей властелину в доме — мужчине, постольку сами женщины пытались преодолеть навязываемые церковниками нормы «молчания» и «послушания», утвердить самостоятельное положение в браке, как экономическое, так и личностно-психологическое.

Глава III

«А жонки з жонкою присужатъ поле…»

^{(Правовое положение женщины в X–XV вв.)}

Положение женщины в русском феодальном обществе X–XV вв. не может быть обрисовано с достаточной полнотой без исследования дееспособности представительниц различных классов и социальных групп в имущественно-правовой сфере. Эта проблема не только связана с историей развития древнерусского права в целом и семейного в частности, но и помогает найти ответы на такие важнейшие вопросы, как, например, истоки неравноправия женщин, их имущественные права в соотношении с проблемой феодальной стратификации, сопоставление нормативов древнерусского феодального законодательства и реального социального положения женщин, возможности и широта имущественно-правовой и социальной самостоятельности представительниц господствующего класса и т. п.