Новая религия вызывала в умах ошеломленных неофитов потрясающий и одновременно угрожающий эсхатологический образ, долгие века влиявший на их нравственную позицию и являвшийся одним из главных факторов признания за церковью приоритета в общественной иерархии. Наверняка надежда на воплощение этого образа (в его счастливой версии) в будущей жизни наполняла сердца верующих безмерной радостью, которую можно было бы сравнить, но не идентифицировать с религиозным переживанием в понимании У. Джеймса, некой жаждой соединения с Богом, блаженством полной безопасности^[984] и т. д. Переживания неофитов основывались прежде всего на конкретном образе будущей жизни в раю, а формулировки источников не дают основания считать, что уже в начале христианизации был преодолен барьер между второй (эсхатологической) и третьей (бескорыстной) функциями религии; противоречили бы этому и данные о дальнейших судьбах религиозного мышления у славян. По сообщению Кристиана, Мефодий наставлял Борживоя, чтобы он принял крещение не только ради земного успеха, но и для спасения души, обретения вечной славы и общения со святыми в неописуемой радости^[985]. Представление о будущем счастье привлекало неофитов, в одном широко описанном случае обращения в христианство, а именно в истории сыновей Домислава Щецинского. Эти толковые юноши (sagaces ingenio, prudentes eloquio) требовали подтверждения, что такая участь действительно ждет их в загробной жизни^[986]. Подобные настроения сопутствовали принятию крещения на Руси. Ольга говорила Святославу, которого хотела обратить в новую веру: «Я, сын мой, Бога познала и радуюсь; если ты познаешь, и ты радоваться станешь»^[987]. Исполнил пожелание Ольги Владимир — и, «видя своих людей христианами, радовался душой и телом»^[988]. Комментарий к крещению Руси и заслугам в нем Владимира (по-видимому, возник в конце 11 века) поясняет, что было источником столь радостного настроения: крещеные «новые люди» питают надежду в Бога и Спасителя, «что каждому по делам воздастся неизреченной радостью, которую предстоит получить всем христианам»^[989]. Приведенные сообщения (за исключением того, что касается сыновей Домислава) не повествуют о действительных фактах, а опираются на предположения авторов, тем не менее они довольно верно отражают настроения, возникавшие у новообращенных после усвоения ими учения о спасении, так как сохранились в независимых друг от друга изложениях источников.

Более поздняя непоколебимая вера в истинность этого представления берет начало в передаче неофитам единой для всего христианского духовенства модели и в естественной склонности новообращенных к дословному восприятию повествования о сверхъестественном мире. Однако стоит усомниться, что перспектива более или менее отдаленного вечного блаженства могла так захватить умы неофитов, чтобы они, не раз с ущербом для земных интересов, решились в массе подчиниться религиозным предписаниям церкви, зачастую обременительным, и склонились к бесконечной жертвенности для его целей. К подобной податливости скорее склоняла негативная сторона эсхатологической концепции, грозящая после смерти вечными муками. В соответствии с Речью Философа, каждому после смерти воздастся по делам его, а образ последнего суда наглядно продемонстрировал, что «праведникам уготовано царствие небесное и несказанная красота, радость без конца и жизнь вечная, грешникам — мука огненная, скрежет зубовный, страдания бесконечные». После этого Философ обратился к Владимиру: «если хочешь встать по правую руку, то крестись»^[990]. Правда, во время катехизации представлялась позитивная сторона эсхатологии: св. Оттон наставлял в своих проповедях о спасении и будущей радости, но опускал описание вечных мук адовых^[991], возможно, опасаясь отвратить от новой веры, однако через некоторое время неофиты узнавали всю правду, которая производила на них глубокое впечатление, поскольку значительно сокращала благодеяние крещения, открывавшего христианам путь в царствие небесное. Оказалось, что путь этот не открывался автоматически, он был открыт только для «праведников», преградой же на этом пути был грех. Таинство крещения смывало первородный грех прародителей в раю (искупленный Спасителем), а также личные грехи, совершенные до крещения; в тоже время грехи, которые допускал христианин после совершения этого таинства, вновь закрывали ему путь в рай. Правда, можно было смыть прегрешения через таинство покаяния и отпущения грехов, тем не менее грех следовал за человеком, как тень в течение всей жизни, поскольку, как выразился св. Евсей, грех свойственен человеку^[992], и с этим считалась и раннесредневековая миссия. Св. Оттон утверждал, что в земной жизни нельзя избежать греха, поэтому человек обречен на непрестанную борьбу с искушениями^[993]. Этот недостаток человеческой натуры хорошо осознавала и светская часть общества, например, Богуслав 1 поморский утверждал (1183), что человек вообще не может пройти жизненный путь без грехов и оплошностей^[994]. Когда печерский игумен Поликарп поучал смоленского князя Ростислава Мстиславича, который хотел удалиться в монастырь от суеты этого мира, что обязанность князей — править справедливо, тот ответил, что властвование и мир не могут избежать греха^[995]; он явно заблуждался, что монастырские стены защитят его от скверны. Достаточно просмотреть жития печерских отцов, чтобы убедиться, что они вели непрестанную борьбу с дьявольскими искушениями и часто им поддавались. Тем не менее точка зрения Ростислава доминировала, как в восточной, так и в западной церкви, где также путь к спасению искали в презрении к миру и в бегстве за монастырские стены^[996]. Аббат Руперт из Дейц (ум. 1129) сформулировал рецепт монастырской жизни, ведущей к спасению: проводить весь день от восхода солнца до вечера в изучении Священного Писания (volumina propheterum), других поучительных книг, а также гимнов, составлять новые гимны, проявлять воздержанность как основу для других добродетелей, поддерживать себя пищей перед заходом солнца^[997]. Но это был путь, доступный лишь немногим избранным личностям, причем неизвестно, в какой степени это защищало от греха. Усилия средневековых христиан, направленные на спасение души, можно сравнить почти с сизифовым трудом, хоть и редко приобретавшим героический характер.

Поэтому радостную мысль об уготованном счастье в раю отравляло непрестанное беспокойство, достигнет ли этой цели оскверненная грехами душа. Бруно из Квефурта предполагал, что даже св. Войцех не был свободен от предсмертной тревоги^[998], хотя и не сомневался, что возобладало в нем убеждение в будущей радости (quanta securitas leticie) и определял его смерть как благую (о quam beatum… ita mori). Набожный Владимир Мономах молил Богородицу о двух вещах: защите от всяческой напасти (на земле) и спасении от мук в будущей жизни, а к Христу взывал с последними словами: «Смилуйся надо мной, господи, смилуйся! Когда будешь судить, не осуди меня на огонь, не наказывай меня в гневе своем»^[999]. В души верующих запал образ материально и вульгарно понятой ужасающей геенны огненной, ждущей грешников после смерти, поражающей набожных людей, служащей устрашением закоренелым грешникам. Один из священников, отправлявших в последний путь тело Бржетислава 2, повторял: пусть живет душа Бржетислава, свободная от смерти! (то есть от второй смерти, в соответствии с Апокалипсисом св. Иоанна)^[1000]. По-видимому, он не счел нужным упомянуть о страшной и безнадежной геенне огненной с связи с именем князя. Формула проклятья в документе Собеслава 1 была обращена к «врагу Бога», нарушившему заповеди: чтобы он был навеки проклят Всемогущим, не мог общаться со святыми (а значит, не испытывал их заступничества) и вместе со своим искусителем дьяволом горел в вечном огне неугасимой геенны^[1001]. Ввиду ужасающей перспективы, уготованной грешникам после смерти, первостепенное значение для верующих имело установление пределов греха, способов его избежания, а поскольку полностью его избежать невозможно, то и способов ликвидации его последствий, сказывающихся на будущей жизни.