В русском летописании 11–12 (с точки зрения рассматриваемой здесь проблемы) можно обнаружить два направления, монашеское и рыцарское, причем в первом явление вмешательства sacrum обозначилось более явно, чем в Польше и Чехии. Первое направление представляет Повесть временных лет, составленная в печерском монастыре, однако же в ней рассказ о дохристианской эпохе был взят из более раннего источника — возникшего приблизительно около 1030 года), и носит светский характер. Но в то же время sacrum выходит на сцену в христианских вставках в повествовании о языческом периоде в Повести (до 988 г.), а особенно в христианское продолжение этого периода. Анализируя случаи вмешательства sacrum, мы замечаем в основном естественный фон, на который как бы наслаивается sacrum в виде теологической интерпретации природных явлений, что является формой согласования естественного хода событий с вмешательством sacrum. Бог покровительствует крещеной Руси, подобно тому как Чехии покровительствуют св. Вацлав и св. Войцех, Бог направляет ее на путь спасения, а на земле способствует победам и завоеваниям, но посылает также и наказание за ее грехи. В конце концов ответственность за судьбу страны возлагается на людей, зависит от их следования заповедям религии. Это теологический аспект человеческих деяний. «И, если будете жить в любви между собой, бог будет в вас и покорит вам врагов, — поучает Ярослав Мудрый своих сыновей (1054). — Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом великим». Мы вновь здесь видим теологическое объяснение — на сей раз роли внутренней консолидации как фактора внешнеполитических успехов^[934]. Точно так же раз за разом источник интерпретирует поражение Руси как божью кару, победу — как результат успешного вмешательства sacrum.

Бог послал кару на братоубийцу Святополка в назидание русским князьям^[935]. Торки бросились в бегство под натиском и гибли «настигаемые божьим гневом, одни от холода, другие от голода, третьи от мора и по допущению Божьему. Так избавил Бог христиан от поганых»^[936]. В любом случае язычники гибли от естественных причин, которые были интерпретированы как действия sacrum. Но несколько лет спустя Русь потерпела поражение в битве с половцами, которое летопись объясняет как кару божью «за грехи наши», то есть как ответ на факты человеческого порядка; однако этот ответ также является человеческим фактом, только теологически интерпретированным^[937].

И так довольно монотонно течет поток утверждений то о божьей помощи, оказываемой Руси, то о наказании ей «за грехи». Разнообразие в калейдоскоп вмешательств вносят упоминания о чудесных видениях, наблюдаемых правоверными и даже язычниками во время вооруженных столкновений. Эта неизвестная ранее оптическая чувствительность берет начало с конца 11 века, когда в битве между Святополком, который нарушил клятву, принятую через целование креста, и ослепленным Васильком над войском последнего вознесся крест^[938]. В другой раз «падали половцы перед полком Владимира, невидимо сраженные ангелом, что видело множество людей, а головы, невидимо отсеченные, падали на землю», что подтвердили захваченные в битве половцы^[939]. Это «видение невидимых вещей» похоже на литературную конструкцию и должно было представлять конкретную иллюстрацию теории, изложенной в третьей редакции Повести временных лет, почерпнутой из Священного Писания и переводов из греческой литературы и утверждающей, что каждая страна, даже языческая, имеет своего ангела, который ее хранит, а в христианских странах — каждый крещеный, особенно правоверные князья^[940]. Эта теория должна была возникнуть в киевском Выдубицком монастыре, основанном в честь Архангела Михаила, предводителя ангельского войска^[941]. Так понятие sacrum обогатилось вторичными понятиями. Хотя молитва позволяла каждому непосредственно обращаться за помощью к sacrum, однако особенно успешным считалось посредничество чернецов, неустанно прославляющих Бога в молитве, бдении, посте и слезах — «благодаря их молитвам мир стоит»^[942]. Монастыри и монахи, таким образом, выполняли на Руси наравне с епископами ту же роль, что и епископы в Польше, в соответствии с утверждениями Галла, а особенно Кадлубека, вообще ту же, что oratores в западной концепции. Посредническую функцию усиливал культ монастырских святых, которые обращались к sacrum за помощью. Когда Святополк Изяславич вернулся победителем из битвы с половцами, печерские братья, приветствуя его, утверждали, что «враги наши были побеждены благодаря молитвам святой Богородицы (покровительницы монастырской церкви) и отца нашего Феодосия». Это дает нам возможность узнать, что перед каждым военным походом или путешествием Святополк поклонялся могиле Феодосия и получал благословение от игумена.

Культ вторичного sacrum, впрочем, на Руси имел более давние и не зависимые от монастырей традиции. Наверняка на начальном этапе он развился в более тесном кругу духовенства, князей и бояр, тем не менее, как представляется, он раньше, чем в Польше, принял массовые размеры. Этому могло способствовать то обстоятельство, что на Руси около 80 лет после принятия христианства отсутствовали собственные святые, в отличие от Чехии со св. Вацлавом и Польши со св. Войцехом. В обеих этих странах произошла концентрация культа этого типа вокруг святых местного происхождения, в то время как на Руси произошло скорее распределение культа между святыми, взятыми из Византии, такими, как Богородица и св. София (Премудрость Божья). Установился также обычай, что у каждого района был свой святой, что наверняка вызвано размерами страны, а также связанными с этим более глубокими региональными различиями. Отчетливо обозначенный и подтвержденный в многочисленных летописных упоминаниях культ вторичного sacrum на Руси, как мне представляется, заслуживает внимания по различным причинам. Древнейшей формой этого культа было почитание Богородицы. Оно могло зародиться во времена, когда Владимир 1 после крещения Руси возводил первую каменную церковь Богородицы Десятинной^[943], которая стала храмом династии и местом погребения многих Рюриковичей. Доказательством этого культа был факт, что сын Владимира Мстислав, еще князь тмутороканский, возвел церковь с тем же самым посвящением Богородице в своем граде, поскольку именно это он пообещал во время поединка с князем касогов Редедей^[944]. Значительно позднее развился культ св. Бориса и Глеба, а именно только в связи с их канонизацией в 1072 году, как доказывает А. Поппе^[945]. Несколько позднее возник еще отдельный культ печерского игумена св. Феодосия^[946].

Однако, чтобы вызвать вмешательство небес, прежде всего продолжали пользоваться посредничеством Богородицы. В основном к ней, а через нее к Спасителю, обращался в своей молитве Владимир Мономах^[947]. В 1103 году перед битвой с половцами, закончившейся победой Руси, князья и все воины возносили молитвы и давали обещания Богу и Пречистой Матери его — в соответствии со своими возможностями, пожертвовать милостыню для убогих или дар для монастырей^[948]. Случалось, что успех достигался без посредничества «после получения божьей помощи» свыше^[949], но обычно обращались к конкретным почитаемым на местах, хорошо известным представителям вторичного sacrum, а в особенности к Богородице, которая почиталась настолько, что часто выступала в летописях наряду с Богом без упоминания, что только упрашивает его вмешаться — слезами и молитвой; создается впечатление обособления этой фигуры^[950] и как бы проявления политеистических тенденций в христианских массах. Убеждение в необычайной эффективности посредничества или даже личного вмешательства Богородицы в 12 веке является массовым. Когда в 1170 году войска Андрея Боголюбского осадили Новгород, все люди видели, как в трех новгородских церквах Богородица плакала на трех иконах, и ее слезы и молитва сделали так, что Бог спас христианский Новгород от угрожавшего ему (как разрушенному в 1169 году Киеву) разорения^[951]. Так считали в Суздальской Руси, где было описано это чудесное событие, в то же время новгородская летопись иначе представила вмешательство sacrum в данном случае: победа была одержана силой святого креста и Богородицы, а также благодаря молитвам правоверного владыки Ильи^[952]. Оба источника согласны друг с другом в активной роли Богородицы, но все же различны. Но оставим эти различия. Так или иначе, оба описания отражают элементы вторичного sacrum, который в сознании верующих был фактором вмешательства. Спорадически и другие факторы вторичного sacrum вмешиваются в военные дела, даже в довольно самостоятельной форме. Под Луцком Андрей Боголюбский обратился с молитвой к Богу, но также призвал себе на помощь св. мученика Федора, праздник которого приходился на этот день^[953]. Два князя — Мстислав и Ярополк, ослепленные дядей Всеволодом, прозрели в Смоленске по милости Божьей, а также св. Богородицы и святых мучеников Бориса и Глеба^[954]. Святые спешили на помощь, когда посвященным им церквам угрожало разорение. Так, новгородская процессия с пением переходила во время грозы из церкви св. Софии к св. Михаилу, и когда во вторую из этих церквей ударила молния, вызвав пожар, погибло только два человека, а церковь сохранилась благодаря милосердию Бога и молитвам св. Михаила^[955]. В Новгороде, почти языческом в 11 веке, христианизация имела столь значительные успехи в следующем столетии, что городское население искало покровительства sacrum не только в условиях общей угрозы, но и в ежедневных личных заботах. Архиепископ Мартирий заложил в городских воротах церковь св. Богородицы — она должна была служить «прибежищем христианам и радостью, и весельем верующим», подобным образом говорили и о других новгородских церквах, а было их множество^[956]. На этом примере мы видим, как вмешательство sacrum, первоначально проявлявшееся в драматические моменты общественной жизни, превратилось в перманентное явление в частной жизни городского населения, в том числе в трезвомыслящем купеческом и ремесленном Новгороде, летописи которого были образцом конкретной, лишенной воображения фактографии, переполненной сообщениями о строительстве церквей и церковных событиях, но не о содержании религиозного сознания, как, например, в киевском летописании. Минимальную заинтересованность текущими религиозными делами проявляют и берестяные грамоты, поскольку это обычно дела не столь значимые^[957]. Огромное число церквей на улицах Новгорода и упоминания, подобные тем, что приведены выше, свидетельствуют о серьезной роли новой религии в повседневной жизни; религия эта воспринималась наверняка в соответствии с принципом do ut des, что, впрочем, не было специфической чертой новгородских отношений, а распространилось по всей Руси.