Представление Кадлубека о вмешательстве sacrum в дела земные совпадает с Галлом по существу этого явления, но отличается по формам его вызывания и действию. В этом видно влияние идеологии автора. Галл славил монархию, Кадлубек — ярый сторонник политической автономии феодального общества. Правда, и он идеализирует князей, может, даже в большей степени, чем Галл, воспевает их успехи и военные триумфы, однако при этом его главная цель — прославление Польши, которой они правили, и выделение роли церкви, которая руководила и князьями^[888]. Раннефеодальное общество делилось, по формулировке Адальберона де Лаон (начало 11 века), на три функциональные категории: духовенство (oratores), рыцарство (bellatores), а также трудовой народ, крестьян (laboratores)^[889]. Галл в функциональном делении польского общества перечислил только milites bellicosi, rustici laboriosi^[890], не упомянул о oratores, хотя отмечал значение их посреднической функции. Кадлубек эту функцию ставит выше других. Поэтому он подверг цензуре Галла, лишил Храброго и Кривоустого знака особенной милости Божией, перманентной заботы об их успешном правлении. Даже в случае Мешко 1 он упоминал только об одноразовом вмешательстве sacrum, которое вернуло ему зрение, но в то же время он не говорит, что крещение он принял по велению Бога, разумеется, приписывая эту заслугу Добраве^[891]. Более того, и в характеристику своего любимого Казимира Справедливого, созданную, по-видимому, по образцу характеристики Храброго, данной Галлом, он не ввел фактор особенной перманентной милости, возвышающей этого князя, но в то же время он отличал двойной источник его качеств: природу, которая одарила его политическими добродетелями, и милость (gratia), которой он приписывал «очистительные» добродетели, то есть открывающие путь к спасению^[892]. Милость не распространяется на дела земные, как в характеристике Храброго у Галла. Поскольку посредником в вызове вмешательства sacrum, проводником милости у Кадлубека является церковь. В замаскированной полемике с Галлом источник качеств Храброго усматривается не в sacrum, а в учении, которое принес ему св. Войцех, указывая на превосходство закона Божиего над человеческим законом и советуя ему, чтобы во всех делах он соотносился с «зеркалом Божественной справедливости»; важнейшим же наставлением является подчинение всякой власти законам церкви^[893]. Поэтому Кадлубек был поражен конфликтом между представителем светской власти Болеславом Смелым и представителем церкви епископом Станиславом; совершенное королем преступление вызвало (редкое у Кадлубека, как и вообще в польской историографии) карающее вмешательство sacrum: король наложил на себя руки (что является вымыслом Кадлубека), а его сын был отравлен, поскольку «ни одно добро не остается без награды, а ни одно зло — без наказания»^[894]. Несмотря на всю гордость за князей в связи с их славными военными подвигами и служением отечеству, он ставил выше их мужества успех молитвы, обеспечивающей покровительство Божества. Чужда была ему мысль о священной роли вооруженной борьбы с неверными в защиту религии, воплотившаяся в крестовых походах^[895]. Свое убеждение он выразил при сравнении двух плоцких епископов первой половины 12 века, Симона и Александра. Второй из них соединял обязанности епископа и рыцаря и этим заслужил величайшее уважение Кадлубека; однако выше Александра он ценил Симона, который воодушевлял на битву воинов, однако сам не принял в ней участие, а удалился на молитву и не прерывал ее вплоть до одержания победы^[896]. Также и епископ краковский Пелка вместе с духовенством своей церкви своими молитвами сделал так, чтобы дезориентированные заговорщики, которые во главе с Болеславом Мешковицем захватили Краков, попали в руки Казимиру Справедливому^[897]. В другом месте автор утверждает, что в тот момент произошло вмешательство божества^[898]. В своей концепции о посреднической роли церкви в вызове вмешательства sacrum Кадлубек предпочитает выпрошенной милости — вмешательство. Впрочем, вмешательство в его хронике — редкое явление. Автор не отличается точностью в передаче фактов, тем не менее он устанавливает между ними причинно-следственные связи естественного характера. Этот естественный исторический процесс лишь изредка нарушается благодаря вмешательству sacrum. Не кажутся убедительными выводы Бальзера о неком мистицизме Кадлубека^[899], вытекающие в основном из терминологии этого хрониста, употребляющего слово numen для определения божества. По мнению Бальзера в numen проявляется «какое-то тайное, более тесное единство этого божества с человеком, управление его судьбой, основанное на какой-то высшей любви, связывающей божество с творением: взгляды, сформированные именно на основе мистической спекуляции»^[900]. В действительности numen означает у Кадлубека то же, что мы называем sacrum, а факт, что numen совершал mіrасulа, не отличает его ничем от sacrum^[901]. Используя метод Вальзера, мы должны были бы огромную часть средневековой литературы квалифицировать как мистическую, но тогда этот термин утратил бы свое специфическое значение. Мистицизм бы находился в границах третьей бескорыстной функции религии, а тем временем Кадлубек был в вопросах религии утилитаристом и вообще писателем, в сущности, столь же трезвым, как и Галл, хотя и пользовался напыщенным стилем и искусственным языком.

Общей чертой обоих авторов стало также появление в незначительном масштабе культа вторичного sacrum. Галл в одном месте упоминает (помимо чуда св. Эгидия) о спасении св. Войцехом целого города, которому угрожали поморяне в 1097 году, в день освящения гнезненской церкви^[902]. В другой раз поляки одержали над поморянами победу, вымоленную св. Лаврентием^[903]. Кадлубек рассказывает о чудесной помощи, оказанной польским отрядам под Наклом каким-то молодым человеком, который выступил из собора св. Вита в Крушвице^[904]. Другое чудо открыли Казимиру Справедливому Спаситель и его Мать^[905]. По-видимому, верующие не освоили культа святых настолько, чтобы обращаться к ним за помощью, так как приведенные примеры иллюстрируют собственное, а не выпрошенное вмешательство. Даже культ покровителей соборов развился слабо, о чем свидетельствует факт, что покровитель краковского собора св. Вацлав «никогда сильно не присутствовал в Кракове», поэтому культовую нишу там без труда заполнял св. Флориан, которого почитал Казимир Справедливый^[906]. Возможно, духовенство специально не акцентировало культ святых, чтобы не пробуждать политеистические тенденции, которые в Полабье возникли в ходе столкновения с христианством. По мнению Вальзера, в numen проявляется «какое-то тайное, более тесное единство этого божества с человеком, управление его судьбой, основанное на какой-то высшей любви, связывающей божество с творением». Исключение составлял общепольский культ св. Войцеха, поддерживаемый Храбрым, а после кризиса возобновленный во второй половине 11 века и сохранявшийся в 12 веке^[907]. О непрерывности этого культа свидетельствуют топографические следы легенды о св. Войцехе. Он был покровителем не только гнезненской епархии, но всей польской провинции, ему же как покровителю Польши, как утверждает Галл, был посвящен гнезненский полк. И Кадлубек несколько раз с великим почтением упоминал о св. Войцехе как покровителе поляков. В то же время культ Девы Марии нашел у обоих хронистов слабое отражение^[908], хотя трудно сомневаться в его распространении, что понятно хотя бы по тому месту, которое получила Богоматерь в календаре литургий.

Обшей чертой идеологии Галла и Кадлубека является также не упоминание об antisacrum, что можно охотно объяснить рыцарским пафосом обоих произведений, которые должны были прославлять подвиги поляков и их монархов. Рыцарству чужды были соблазны и опасения монахов, искушаемых сатаной^[909], поэтому введение antisacrum в хроники не сочеталось бы со светской идеологией феодальной верхушки. Правда, и ей была известна забота об устройстве загробной жизни, но эта забота знати отражена в других источниках — документах о пожертвованиях. В то же время со спорадическими упоминаниями о дьяволе и сатане мы встречаемся в древнейшей, относящейся к Польше агиографии, в житиях св. Войцеха, пяти отшельников. Однако эти упоминания мало что дают для познания идеологической основы польского общества, поскольку были написаны иноземцами. К сожалению, в 11–12 веках подобные произведения, относящиеся к Польше, отсутствуют, за исключением житий св. Оттона, в которых языческие демоны (боги) отстраняют на задний план библейского сатану. Не подлежит сомнению, что в польском религиозном сознании того времени старые языческие демоны не перестали играть важную роль, коль скоро они сохранялись в нем еще долгие столетия. Однако это были доброжелательные демоны, реже — опасные, как упыри и вообще обиженные в земной жизни нави, но и они подстерегали человеческую душу после смерти, как сатана.